בודהיזם, ליברליזם והמאבק על המסגרות שמחזיקות חברה

לאורך תהליך הלמידה והחקירה שלי את הרעיונות הנאו־קונפוציאניים, ובייחוד את אסכולת ה'לכידאות' (理學 Lǐxué), התחוור לי יותר ויותר עד כמה אי אפשר להבין את התפתחותה מתוך הפילוסופיה לבדה. הרעיונות שלה התגבשו בתוך מציאות חברתית, פוליטית והגותית מסוימת, ובמידה רבה מתוך הצורך של הוגים קונפוציאנים להתמודד עם ירידה בכוחה של המסורת שלהם ועם כוחם הגובר של הבודהיזם והצ'אן־בודהיזם - הזן־בודהיזם - שחדרו עמוק לתרבות ולממשל הסיניים וזכו להשפעה עצומה, אף שמקורם בתפישת עולם שהתפתחה בתרבות שונה מאוד.

בספרים שלי על ה'לכידאות' אני מציג את הטענה שהבודהיזם, והצ'אן בפרט, העמידו בפני הקונפוציאניזם איום עמוק במיוחד משום שפגעו באחד היסודות החשובים ביותר של הסדר הסיני - המעגל המשפחתי. בעיני הקונפוציאנים המשפחה לא הייתה רק מסגרת פרטית שבה האדם חי, אלא היסוד שעליו נבנה הסדר המוסרי והחברתי כולו. היחסים בין הורים לילדים, אחים, בני זוג ודורות קודמים וממשיכים היו המקום שבו האדם למד ומימש את המוסר, וממנו התרחבו מעגלי היחסים אל החברה והמדינה. אידאל הפרישות הבודהיסטי הציע תנועה כמעט הפוכה: לעזוב את הבית, לוותר על נישואין ועל הולדת צאצאים, להשתחרר מהיקשרויות ולהצטרף לקהילה נזירית חדשה. מנקודת מבט קונפוציאנית לא היה זה רק הבדל דתי; היה בכך פירוק של המעגל שעליו אמורים להיבנות המעגלים החברתיים הרחבים יותר.

ומכאן עלתה בי שאלה אחרת. האם הדבר היה מקרי? פעמים רבות תפישה פילוסופית מתעצבת בתוך התנאים החברתיים והפוליטיים של זמנה. לכן תהיתי אם אידאל הפרישות הבודהיסטי נולד בעצמו מתוך שינוי כזה. האם הבודהיזם נוצר במטרה לפרק מעגלים חברתיים קיימים בהודו? האם הייתה זו דרך של התנגדות לסדר החברתי והפוליטי שבתוכו צמח? או שאולי הפרישות לא נועדה לחולל את השינוי, אלא הייתה הסתגלות לעולם שבו המסגרות הישנות כבר החלו להשתנות?

החיפוש הוביל אותי לגילויים מרתקים. הבודהיזם הופיע בצפון הודו בתקופה של שינוי חברתי, כלכלי ופוליטי עמוק. ערים התרחבו, המסחר צמח וממלכות טריטוריאליות גדולות, ובהן קוֹשַׁלַה (Kosala) ומַגַדְהַה (Magadha), התחזקו ואיגדו תחת שלטונן אוכלוסיות בעלות מוצא ומסורות שונים. סוחרים נעו בין ערים ואזורים, מרכזים עירוניים הפגישו בין קבוצות שונות, וחיי האדם יכלו להתנהל בתוך רשתות כלכליות ומדיניות שהשתרעו הרחק מעבר לכפר ולקהילה שאליהם נולד. הבודהיזם המוקדם הסתגל אפוא לחברה מתרחבת שכלכלתה צמחה ונהנתה ממידה של שגשוג.

נזיר בודהיסטי

אלא שהשינויים האלה לבדם אינם מסבירים מדוע התפתח דווקא הבודהיזם. תהליכים מקבילים של התרחבות מדינית, עיור, מסחר ושינוי הסדר החברתי התרחשו באותה תקופה גם בסין. ההבדל המעניין הוא שבשתי התרבויות התחולל שינוי חברתי גדול, אבל לכל אחת מהן היה "מאגר רעיוני" שונה שבאמצעותו הגיבה אליו. בהודו כבר התקיימו מסורות קדומות של סגפנות ופרישות, שבהן עזיבת חיי הבית וההתרחקות מרכוש ומהיקשרויות היו דרכים מוכרות בחיפוש אחר שחרור. הבודהיזם לא המציא אפוא את האפשרות לצאת מן הסדר החברתי; הוא ירש עולם שכבר הכיר באפשרות הזאת, נתן לה הסבר חדש של סבל, היקשרות ושחרור, והפך אותה למוסד בעל יכולת יוצאת דופן להתקיים בתוך החברה העירונית החדשה.

העיור והמדינה החדשה פגשו אפוא בהודו מסורת קיימת של יציאה מן העולם, והבודהיזם היה אחת הדרכים המצליחות שבהן האפשרות העתיקה הזאת הותאמה לעולם החדש. הסַנְגְהַה הפכה את הפרישות לדרך חיים מאורגנת: אדם יכול היה לעזוב את משק הבית, לוותר על נישואין, הולדת צאצאים ורכוש ולהצטרף לקהילה בעלת חוקים, משמעת וזהות משלה. באופן פרדוקסלי, דווקא החברה המשגשגת שסביבה אפשרה לקהילה כזאת להתקיים: העודפים הכלכליים ותמיכתם של בעלי־בית וסוחרים אפשרו לקיים ציבור של נזירים שפרש מחיי הייצור ומניהול משק בית משלו.

בסין התרחשו באותן מאות תמורות גדולות לא פחות, אך התגובה הקונפוציאנית הייתה כמעט הפוכה. גם שם הסדר הפוליטי הישן התערער, מדינות טריטוריאליות גדולות התחזקו והחברה נעשתה מורכבת יותר. אלא שהקונפוציאנים לא הפכו את היציאה מן היחסים לאידאל; הם ביקשו לעצב מחדש את היחסים עצמם ולהפוך אותם לתשתית של הסדר החדש. היחסים שבין הורים לילדים ובין בני המשפחה נעשו נקודת מוצא שממנה ניתן להרחיב את הסדר המוסרי אל הקהילה והמדינה. במקום לצאת מן המעגלים החברתיים, הדרך הקונפוציאנית ביקשה לבנות מהם מעגלים רחבים יותר.

מלומד קונפוציאני

התמונה שהתגלתה הייתה אפוא מעניינת יותר מן ההשערה הראשונית שלי. לא מצאתי בסיס לכך שהבודהיזם נוצר כתנועה פוליטית שמטרתה לפרק את המשפחה או את המעגלים החברתיים. תחת זאת התברר ששתי תרבויות שעברו תמורות גדולות יחסית באותה תקופה פיתחו תגובות שונות מאוד. בהודו, העולם החדש פגש מסורת קיימת של פרישה ואפשר לה להתפתח למוסד דתי רב־עוצמה; בסין, עולם חדש דומה יחסית פגש מסורת שהעמידה את היחסים המשפחתיים והחברתיים בלב בנייתו מחדש של הסדר. כאשר הבודהיזם הגיע מאות שנים לאחר מכן לסין, לא נפגשו אפוא רק שתי פילוסופיות שונות, אלא שתי תשובות שונות מאוד לשאלה כיצד על האדם לחיות בתוך עולם חברתי משתנה.

וזה אולי מסביר גם משהו שנראה בתחילה כפרדוקס. אותה יכולת לחרוג ממסגרות מקומיות, שהעמידה את הבודהיזם במתח חריף עם הקונפוציאניזם, עשתה אותו גם שימושי בעולם האימפריאלי הסיני. מסורת דתית החוצה גבולות של מוצא, מקום ומסורת התאימה לשליטים שנדרשו לאחד תחתיהם אוכלוסיות, קבוצות אתניות, אזורים ומסורות שונות. ואכן, בתקופות מסוימות העניקו שליטים סינים חסות לבודהיזם והשתמשו בו כמקור ללגיטימציה וכמסגרת דתית החורגת מן הזהויות המקומיות.

מכאן התחלתי לראות את ההתנגשות בין הבודהיזם לקונפוציאניזם באור מעט אחר. כאשר רעיון פילוסופי עובר מתרבות אחת לאחרת, הוא אינו מגיע אל חלל ריק. הוא נושא עמו תשובות שהתעצבו בתוך העולם שממנו בא. הבודהיזם נשא עמו מסורת שבה הפרישה מחיי הבית וההשתחררות מהיקשרויות יכלו להיות דרך אל המימוש הגבוה ביותר; הקונפוציאניזם התפתח בכיוון כמעט הפוך, והעמיד את מימוש האנושיות דווקא בתוך היחסים שבין אדם למשפחתו, לחברה ולמדינה. כאשר שתי המסורות נפגשו בסין, נפגשו אפוא לא רק שתי מערכות של רעיונות, אלא שתי דרכים שונות להתמודד עם היחס שבין האדם לבין המעגלים החברתיים שבתוכם הוא חי.

כאשר תפישת עולם שנוצרה בתוך המבנה הראשון חדרה עמוק אל תרבות שנבנתה במידה רבה סביב המבנה השני, המתח היה עמוק הרבה יותר ממחלוקת מופשטת בין שתי פילוסופיות. הוא נגע בשאלה כיצד בכלל ראוי לאדם לחיות: האם הדרך הגבוהה ביותר דורשת ממנו להשתחרר מן המעגלים הקושרים אותו לעולם, או דווקא לממש את אנושיותו בתוכם? אין פלא שהמפגש הזה הוליד בסין מאבקים חריפים, ביקורת ואף רדיפות - ובה בעת אילץ את ההגות הקונפוציאנית להתפתח ולנסח מחדש את יסודותיה.

אולי דווקא משום כך קשה להבין את ה'לכידאות' בלי להבין תחילה את הבודהיזם שעמו התמודדה. היא לא נולדה בחלל פילוסופי. היא התפתחה בעולם שבו היה על הקונפוציאנים להסביר מחדש מדוע המשפחה, החברה והחיים בתוך העולם אינם מכשולים בדרך למימוש האנושי - אלא המקום שבו המימוש הזה מתרחש.

אלא שהמתח הזה בין שתי דרכים שונות להבין את היחס שבין האדם לבין המסגרות שאליהן הוא נולד אינו נראה לי שייך רק לסין העתיקה. כאשר אני בוחן את הוויכוחים המתחוללים כיום במערב, אני מוצא בהם הד מפתיע לאותו מתח מבני. בעיניי קיים דמיון עמוק בין המבנה הרעיוני של הבודהיזם לבין מגמות מרכזיות בליברליזם המודרני, ובייחוד בזרמים הפרוגרסיביים המזוהים כיום עם תרבות ה-Woke; ומנגד, קיים דמיון בין התגובה הקונפוציאנית לבין החשיבה השמרנית המודרנית.

הדמיון שאני מציע כאן אינו במטרותיהן של התורות - השחרור הבודהיסטי שונה כמובן מן החירות הליברלית - אלא במבנה היחסים שלהן עם המסגרות שאליהן האדם נולד. הבודהיזם העניק מעמד גבוה לאפשרות להשתחרר מן ההיקשרויות ומן המסגרות המגדירות את האדם - עד כדי עזיבת הבית, המשפחה, הנישואין וההמשכיות המשפחתית במסגרת חיי הנזירות. באופן דומה, הליברליזם המודרני מעמיד במרכז את חירותו של היחיד ומבקש לשחררו ממגבלות שמקורן במסגרות שאליהן נולד. בזרמים פרוגרסיביים מסוימים מתווספת לכך ביקורת שיטתית על מבנים מסורתיים - משפחה, מגדר, לאום, דת, היררכיה ומסורת - כאשר אלה נתפשים כמגבילים את היחיד או כמנציחים יחסי כוח.

מנגד ניצבת תפישה שמרנית הדומה מבחינה זו הרבה יותר לעמדה הקונפוציאנית. הקונפוציאניזם רואה באדם יצור המתהווה בתוך מערכות יחסים: בן להוריו, אח לאחיו, בן זוג, הורה, חבר בקהילה ושותף בסדר המדיני. המסגרות הללו אינן רק מגבלות המוטלות על היחיד מבחוץ, אלא התנאים שבתוכם מתעצבים אופיו, אחריותו וזהותו. בדומה לכך, החשיבה השמרנית המודרנית נוטה לראות במשפחה, בקהילה, במסורת, בדת ובזהות הלאומית מוסדות שנוצרו לאורך דורות ושקיומה של חברה יציבה תלוי במידה רבה בשימורם.

להקבלה הזאת מצטרף גם ממד פוליטי וכלכלי. אירופה מתמודדת עם הזדקנות האוכלוסייה ועם מחסור בעובדים, והגירה הפכה לאחד הכלים שבאמצעותם מדינות אירופיות מבקשות להרחיב את כוח העבודה ולענות על צרכים כלכליים. אלא שקליטת אוכלוסייה אינה מסתכמת בקליטת עובדים. בני אדם מגיעים עם משפחות, אמונות, מסורות ותפישות שונות של היחסים שבין היחיד, המשפחה, הדת והחברה. מכאן מתעוררת השאלה כיצד יכולה מדינה לשלב בתוכה אוכלוסיות מתרבויות שונות מאוד מבלי לדרוש מהן לוותר לחלוטין על זהותן, ובו בזמן לשמר מסגרת חברתית משותפת.

הגישה הליברלית והרב־תרבותית מבקשת לאפשר את קיומן של זהויות שונות בתוך אותה חברה ומדגישה סובלנות והכלה. מנגד, הגישה השמרנית מבטאת חשש שבמקום שהמצטרפים ייטמעו בתוך המסגרת התרבותית הקיימת, החברה הקולטת עצמה תחליש בהדרגה את גבולותיה ואת הנורמות המשותפות שלה כדי לאפשר את קיומן של מערכות ערכים שונות בתוכה. במובן זה חוזר אותו מתח מבני: האם המסגרות הקיימות הן בעיקר מגבלות שיש להגמישן כדי לאפשר לאנשים שונים לחיות יחד, או שהן תנאים משותפים שקיומה של החברה תלוי בשימורם?

מכאן עולה הקבלה נוספת, ואולי מעניינת אף יותר. כפי שהשלטון האימפריאלי בסין יכול היה למצוא יתרון באופיו העל־מקומי של הבודהיזם, כך גם מדינות אירופיות המבקשות לשלב תחת מסגרת מדינית אחת אוכלוסיות שמקורן בתרבויות שונות עשויות למצוא יתרון בתפישה ליברלית ורב־תרבותית. בשני המקרים קיימת מסגרת רעיונית המאפשרת לאנשים בעלי מוצא, דת ומסורות שונות להשתייך לסדר משותף שאינו מחייב זהות תרבותית אחידה. במובן זה, הליברליזם ממלא תפקיד מבני הדומה במידה מסוימת לזה שמילא הבודהיזם בעולם האימפריאלי הסיני: הוא מספק שפה החוצה זהויות מקומיות ומאפשר לשלטון להכיל תחתיו קבוצות שונות.

אלא שאותו יתרון יוצר גם מתח עם מי שרואים דווקא בשימור התרבות המקומית, המשפחה, המסורת והזהות ההיסטורית תנאי לקיומה של החברה. מה שמנקודת מבטו של השלטון מסייע בחיבור אוכלוסיות שונות למסגרת מדינית אחת, עשוי להיתפש מנקודת מבט שמרנית כתהליך המטשטש את המסגרות התרבותיות שאפשרו לחברה להתקיים מלכתחילה.

ומה שמרתק במיוחד בתגובה הסינית הוא שהקונפוציאנים לא הסתפקו בהתנגדות. בסופו של תהליך ארוך הם יצרו מענה אינטלקטואלי עמוק לאתגר שהציב בפניהם הבודהיזם. ה'לכידאות' לא ביקשה רק לשמר את המשפחה והסדר החברתי משום שכך נהגו בעבר; היא ביקשה להסביר מדוע היחסים בין בני האדם מבטאים את טבע־האדם ואת הלכידות של המציאות עצמה.

אולי יש כאן גם חומר למחשבה על העימות המתרחש כיום במערב. כאשר חברה נתקלת בתפישת עולם המבקשת לפרק או להחליש חלק מן המסגרות שעליהן היא נשענת, התשובה האפשרית אינה רק התנגדות לשינוי. האתגר העמוק יותר הוא להסביר מחדש מדוע המסגרות הללו קיימות, מה תפקידן, ומה עלול ללכת לאיבוד כאשר מפרקים אותן. זה היה במידה רבה האתגר שהוליד את ה'לכידאות': לא רק להגן על הסדר הקיים, אלא להראות מדוע המשפחה, היחסים והמחויבויות שבין בני האדם אינם רק מגבלות המוטלות על האדם, אלא חלק מן התנאים שבתוכם הוא נעשה אנושי.

אשמח לשמוע את דעתכם. האם אירופה נמצאת כיום בנקודה שבה עשויה לצמוח תנועת-נגד שמרנית חדשה - לא רק כתגובה פוליטית להגירה, לפרוגרסיביות ולרב-תרבותיות, אלא כניסיון לנסח מחדש מדוע בכלל ראוי לשמר משפחה, מסורת, זהות לאומית ומסגרת תרבותית משותפת?

כשהאנטומיה המערבית פגשה את הקאנונים

דמיינו לעצמכם רופא סיני בשלהי המאה התשע עשרה פותח ספר אנטומיה מערבי. הוא מכיר היטב את שאלות הבסיס, את הציר הפלאי, את ג'אנג ג'ונג־ג'ינג ואת הספרות הרפואית שנכתבה אחריהם. הוא רגיל למחלוקות. הוא יודע שרופאים יכולים לקרוא את אותו המשפט בקאנון ולהגיע למסקנות שונות מאוד. אבל הפעם מונח לפניו משהו אחר לגמרי.

הספר מתאר את גוף האדם בלי להתייחס ליין ויאנג, לחמש התנועות, לששת הצ'י או למערך הערוצים. יש בו לב, ריאות, כבד וכליות, אבל האיברים אינם בהכרח עושים את הדברים שהקאנונים מייחסים להם. יש כלי דם שאפשר לעקוב אחר מסלולם, חדרים בלב, רקמות ומבנים שנחשפו בנתיחת הגוף. זה אינו עוד פירוש מתחרה לשאלות הבסיס. זו מערכת אחרת לתיאור הגוף.

כאן מתחילה בעיה מסוג שהרפואה הסינית כמעט לא נדרשה להתמודד איתו קודם לכן. במשך מאות שנים התנהלו המחלוקות בתוך ספרייה משותפת. רופא יכול היה לחלוק על קודמיו, אבל בדרך כלל הוא וקודמיו דיברו בשפה משותפת. עכשיו עמדה מולו מערכת רפואית שאינה מבקשת לפרש את הקאנונים או מכירה בהם כלל.

אחד הרופאים המעניינים ביותר שניסו להתמודד עם המפגש הזה היה טָאנְג דְזוֹנְג־הָאי (唐宗海, Táng Zōnghǎi), רופא ומלומד בן שלהי צ'ינג. טאנג הכיר את הרפואה הקלאסית לעומק, אך למד גם מן הידע המערבי שהגיע לסין. בשנת 1892 פרסם את ספרו עיקרי משמעות הקאנונים הרפואיים בחיבור הסיני והמערבי (中西匯通醫經精義, Zhōngxī Huìtōng Yījīng Jīngyì), חיבור ששמו כבר מעיד על שאיפתו: לברר אם אפשר להעמיד את שתי דרכי הידיעה זו מול זו ולמצוא ביניהן חיבור.

עבור טאנג, המפגש הזה לא היה עניין של שתי מגירות נפרדות. אם שתי הרפואות עוסקות באותו גוף חי, הוא ביקש להבין כיצד אפשר ליישב בין מה שכל אחת מהן רואה ומתארת.

מחזור הדם סיפק דוגמה יפה במיוחד. טאנג הכיר את התיאור המערבי של דם היוצא מן הלב, נע בכלי הדם, חוזר אל הלב ועובר דרך הריאות. הוא לא דחה את התיאור משום שאינו מופיע כך בקאנונים. להפך, הוא השתמש בו כדי לקרוא מחדש משפטים עתיקים. כאשר הקאנון הפנימי מדבר על הדם הנע בכלי הגוף ועל הצ'י המתחזק ומזין המקיף את הגוף, טאנג ראה במחזור הדם שתיארו המערביים אישור לכך שהקדמונים אכן תיארו תנועה מחזורית. הוא אף קיבל את ההבחנה המערבית בין כלי המוליך דם מן הלב לבין כלי המחזיר אותו אליו וניסה להבין אותה בתוך השפה הסינית הקלאסית.

אבל כאן בדיוק נעשה המהלך שלו מעניין. טאנג לא הסיק שמעתה אפשר למחוק את מה שהקאנון אמר ולהחליפו באנטומיה חדשה. הוא גם לא טען שהקאנון כבר ידע הכול ולכן אין מה ללמוד מן המערב. הוא קיבל מן האנטומיה המערבית את מה שלדעתו אפשר לראות ולאמת, ואז שאל מה היא עדיין אינה מסבירה.

לדעתו, המערב מתאר היטב את כלי הדם, אך כאשר הוא מזהה אותם עם מערכת הערוצים הסינית הוא מחמיץ דבר יסודי. הערוצים אינם בעיניו פשוט כלי דם. הוא הזכיר שהקאנון עצמו מדבר על ערוצים שיש בהם כמויות שונות של צ'י ודם, ומכאן הסיק שאין לצמצם את מסלולי הערוצים לצינורות אנטומיים שבהם זורם דם בלבד. באותו אופן טען שהרפואה המערבית מכירה בתנועת הדם, אך אינה מכירה את תנועת הצ'י המגן ואת היחסים שבין הצ'י המזין לצ'י המגן.

כך אותו ספר אנטומיה מערבי יכל לשמש עבורו בעת ובעונה אחת הוכחה, תיקון ואתגר. במקום אחד הוא קיבל את מה שהנתיחה גילתה. במקום אחר הוא השתמש בגילוי המערבי כדי לחזק קריאה מסוימת בקאנון. ובמקום שלישי הוא טען שהמערב רואה רק את המבנה הגלוי ולכן עדיין אינו מבין את מלוא הפעילות המתרחשת בו. טאנג הבחין בין צורתם ומבנם של האיברים לבין התמרת הצ'י שלהם, וטען שהספרים המערביים יכולים להיות מפורטים מאוד בפירוק הגוף לחלקיו ובכל זאת להחמיץ את היין והיאנג ואת התמרות הצ'י.

זהו הבדל חשוב. טאנג לא ניסה למצוא מילה מערבית לכל מונח סיני. הוא ניסה להרכיב תמונה אחת שלמה של האדם. האנטומיה יכולה לומר לו כיצד נראה איבר, היכן עובר כלי דם ומה אפשר למצוא כאשר פותחים את הגוף; הקאנונים, לדעתו, יכולים לומר דברים אחרים על היחסים, התנועה וההתמרה המתרחשים בתוך אותו גוף.

לעיתים המפגש אפילו אילץ אותו להודות שהמסורת המאוחרת טעתה. בדיונו במסלולי הלב הוא התייחס לתיאור מאוחר שלפיו יוצאים מן הלב ארבעה חיבורים. הנתיחה המערבית לא הראתה מבנה כזה, וטאנג דחה את התיאור. אבל הוא לא הסיק מכך שהקאנון עצמו שגוי. להפך, הוא חזר אל הנוסח העתיק ובקש להבחין בין מה שנאמר בו לבין מה שנוסף בפירושים מאוחרים. מבחינתו, האנטומיה החדשה נעשתה כאן כלי לביקורת פנימית של המסורת: היא אפשרה לו לדחות פרשנות מאוחרת דווקא כדי לשוב אל המקור הקדום.

כאן מתגלה שוב תופעה שכבר פגשנו, אבל בצורה חדשה. במשך מאות שנים חזרו רופאים אל המקורות כדי לבחון מחדש את דברי קודמיהם. עכשיו נוסף לשולחן כלי ביקורת חדש: גוף שנפתח לעין באמצעות האנטומיה המערבית. גם הוא יכול לשמש כדי לשאול מי קרא נכון את הקדמונים.

אלא שהמפגש הזה היה שונה מכל מחלוקת פנימית שקדמה לו. כל עוד ליו ואן־סו, לי דונג־יואן או ג'ו דן־שי חלקו זה על זה, הם עדיין נאבקו על משמעותה של שפה משותפת. מול הרפואה המערבית כבר לא היה ברור שהשאלה היא מי מפרש נכון יותר את הקאנון. היה צריך לשאול שאלה קשה יותר: האם שתי הרפואות בכלל מתארות את אותו סוג של דבר?

כאשר הסינים אומרים "לב" והמערביים אומרים "לב", האם הם מתכוונים לאותו דבר? אם אפשר לראות כלי דם אבל אי אפשר לראות ערוץ, מה משמעות הדבר? אם אפשר לתאר את פעולת הגוף בלי להשתמש בצ'י, האם הצ'י נעשה מיותר - או שמא האנטומיה פשוט אינה עוסקת במה שהמושג הזה נועד לתאר?

אלו שאלות שנראות לנו מודרניות מאוד, אבל הן כבר עמדו בפני רופאים סינים בסוף המאה התשע עשרה.

בסוף המאה התשע עשרה ובראשית המאה העשרים השאלות הללו חדלו להיות עניין של רופא מלומד היושב מול ספריו בלבד. בתי חולים חדשים, בתי ספר לרפואה, תרגומים ומוסדות מדינה הפכו בהדרגה את הוויכוח גם לשאלה ציבורית: איזו רפואה צריכה המדינה ללמד? מי רשאי להיקרא רופא? מה נחשב ידע מדעי? ומה מתוך המסורת העתיקה יכול למצוא מקום במערכת רפואית מודרנית?

כאן החלה להשתנות גם משמעותה של המילה "רפואה סינית". כל עוד רוב השיחה התנהלה בתוך המסורת עצמה, לא היה צורך להגדיר בכל רגע מה שייך ל"רפואה סינית" ומה אינו שייך לה. אבל כאשר לצדה עמדה כעת "רפואה מערבית", הגבול נעשה חשוב יותר. מה שהיה במשך מאות שנים עולם רפואי מרובה אסכולות, מחלוקות וגישות שונות, נדרש בהדרגה להגדיר את עצמו מול מערכת אחרת.

טאנג דזונג־האי עמד כמעט בדיוק על קו השבר הזה. הוא עדיין שייך היה לעולם שבו רופא מלומד חוזר אל הקאנונים כדי להבין את הגוף, אבל על שולחנו כבר היו מונחים גם ספרי האנטומיה של העולם החדש. הוא עדיין האמין שאפשר לקרוא אותם יחד ולבנות מהם תמונה אחת.

בתוך המפגש הזה הספרים העתיקים עדיין נמצאים במרכז השולחן.

במאה העשרים השולחן עצמו ישתנה.

שלוש תורות, דרך אחת? המיתוס על לידת הנאו־קונפוציאניזם

במשך קרוב לשבע מאות שנה עיצבה תפישת עולם אחת את חייה האינטלקטואליים, המוסריים והפוליטיים של סין. היא קבעה כיצד ראוי לחנך אדם, כיצד עליו למשול בעצמו ובאחרים, מהו טבעו המוסרי, כיצד קשורים האדם והשמיים, ומה מקומו של היחיד בתוך המשפחה, החברה והקוסמוס. היא עמדה בלב החינוך של האליטה המלומדת, נעשתה יסוד מרכזי של מערכת הבחינות הקיסרית, והשפעתה התפשטה גם לקוריאה, ליפן ולווייטנאם. במערב נהוג לכנות אותה "נאו־קונפוציאניזם".

גם מי שלא שמע את השם הזה מעולם מכיר בדרך כלל את שלושת השמות הגדולים שסביבם מספרים את סיפורה של המחשבה הסינית: קונפוציוס, הדאואיזם והבודהיזם. וכאן מתחיל סיפור שנשמע כמעט מובן מאליו. כאשר הבודהיזם התבסס בסין, הוא הביא עמו מערכות מפותחות של מחשבה על התודעה, על טבע האדם, על הסבל האנושי, על ההכרה ועל הטיפוח הפנימי. הדאואיזם הציע שפה עשירה של טבע, שינוי, תמורות, יין ויאנג והתמרה עצמית. לעומתם נדמה היה שהקונפוציאניזם העתיק עוסק בעיקר במוסר, ביחסים בין בני אדם, בטקסים ובסדר החברתי.

ואז, החל מן המאות האחת־עשרה והשתים־עשרה, הופיעה שורה יוצאת דופן של הוגים קונפוציאנים. הם דיברו על מבנה הקוסמוס, על הצ'י, על טבע האדם ועל התודעה; הם עסקו בקשיבות ובטיפוח פנימי, ביחס שבין האחד לריבוי ובין המציאות המוחשית לסדר העומד ביסודה. מתוך מפעלם צמחה המסורת שאנו מכנים כיום נאו־קונפוציאניזם, ובמרכזה עתיד היה לעמוד ג'וּ שִׂי — אחד ההוגים המשפיעים ביותר בתולדות סין.

מכאן נולד הסבר מפתה מאוד. במשך שנים מספרים את סיפורו של הנאו־קונפוציאניזם כסיפור של סינתזה: הקונפוציאנים לקחו מטפיזיקה מן הבודהיזם, קוסמולוגיה מן הדאואיזם, חיברו אותן אל האתיקה של קונפוציוס — וכך נולדה פילוסופיה חדשה. זה סיפור פשוט, אלגנטי ומשכנע, ויש לו אפילו ראיות טובות למראה. יש בו רק בעיה אחת: הוא כמעט הופך על ראשו את האופן שבו הוגי הנאו־קונפוציאניזם עצמם הבינו את מפעלם.

אם הם ביקשו למזג את שלוש התורות, מדוע דווקא האנשים שבנו את הפילוסופיה החדשה השקיעו מאמץ עצום בהפרכת הבודהיזם והדאואיזם? מדוע צֶ'אנְג חָאו, צֶ'אנְג אִי וג'וּ שִׂי אינם מתארים את עצמם כמי שמרכיבים אמת חדשה מתוך שלוש מסורות, אלא כמי שמנסים להשיב דרך עתיקה שאבדה? וכיצד קרה שמאותם אנשים שהתנגדו בחריפות לבודהיזם צמחה פילוסופיה שנראית לעיתים, למתבונן מבחוץ, בודהיסטית כל כך? דווקא בתוך הסתירה הזאת מסתתר הסיפור המעניין באמת.

משום שלטענה על הסינתזה יש על מה להישען. מי שקורא את הוגי הנאו־קונפוציאניזם אכן פוגש עולם מושגים שלא היה זר כלל לבודהיזם ולדאואיזם. הם עוסקים בדוממות ובפעילות, בטיפוח התודעה, בבהירות ובעכירות, באחדות ובריבוי, ביחס שבין הגוף לתפקוד ובין הסדר הבלתי־נראה להתגלמותו בדברים. ג'וּ שִׂי הכיר היטב את הבודהיזם, ולעיתים השתמש במושגים ובמבני מחשבה שהתפתחו במשך מאות שנים של דיון בודהיסטי. גם חלק מדרכי הטיפוח של הנאו־קונפוציאנים מזכירות, לעיתים במידה שקשה להתעלם ממנה, תרגולים שהתקיימו במסורות הבודהיסטיות והדאואיסטיות. כל אלה אמיתיים.

אבל מכאן נובעת טעות עדינה: מזהים את מקורותיהם של חומרי הבנייה ומסיקים מהם מהו הבניין שניסו להקים. השפעה איננה תכלית. השאלה מהיכן הגיעו כלי החשיבה אינה זהה לשאלה מה ביקשו לעשות באמצעותם. אדם יכול ללמוד מיריבו דווקא משום שהוא מבקש להתגבר עליו; הוא יכול לאמץ את השאלה שהיריב הציב מבלי לקבל את התשובה שנתן לה, להשתמש במושג שפיתח אך לשנות את משמעותו, או לקחת כלי שנוצר בתוך תפישת עולם אחת ולהציב אותו בתוך תפישת עולם אחרת, עד שהוא מתחיל לשרת מטרה שונה לחלוטין. וזה בדיוק המקום שבו סיפור ה"סינתזה" מתחיל להתפורר.

הוגי "לימוד הדרך" (道學), התנועה שמתוכה צמח מפעלו של ג'וּ שִׂי, לא סיפרו על עצמם סיפור של יצירה חדשה. בעיניהם אירע משהו אחר: הדרך העתיקה של החכמים אבדה להבנה. לאחר קונפוציוס ומנג דזה נשמרו הכתבים, נשמרו הטקסים ונשמרה המסורת המלומדת, אבל ההבנה העמוקה של הדרך הלכה ונחלשה. אל החלל שנוצר נכנסו תורות אחרות, ובראשן הבודהיזם והדאואיזם.

לכן צֶ'אנְג אי וצֶ'אנְג חאו לא הציגו את הבודהיזם כמחזיק בחלק מן האמת שהקונפוציאניזם שכח לכלול. הם התייחסו אליו כאל יריב אינטלקטואלי רב־עוצמה, דווקא מפני שהוא מהצליח לענות על שאלות שהקונפוציאנים בני זמנם כבר התקשו לענות עליהן. אם הבודהיזם הוא המקום שאליו פונה האדם המבקש להבין את התודעה, את טבעו, את מקור הסבל, את הדומייה ואת דרך הטיפוח; ואם הדאואיזם הוא המקום שאליו פונים כדי להבין את הקוסמוס, את התמורות ואת תנועת הטבע — מה נשאר לקונפוציאניזם מלבד כללי התנהגות, טקסים וסדר חברתי?

המענה של הוגי סונג לא היה: אם כך, הבה ניקח מכל תורה את החלק המוצלח שלה. הוא היה נועז הרבה יותר. לדעתם, עצם ההנחה שהקונפוציאניזם אינו מסוגל לענות על השאלות הללו נבעה מכך שכבר לא ידעו לקרוא את המסורת הקונפוציאנית לעומקה. מכאן אפשר להבין את מפעלם כמעין השבה קונפוציאנית של שטחים אינטלקטואליים שאבדו.

השאלות שהבודהיזם העלה היו אמיתיות. שאלת טבעה של התודעה הייתה אמיתית; שאלת היחס בין האדם לקוסמוס הייתה אמיתית; שאלות על הכרה, טיפוח, אחדות וריבוי היו אמיתיות. לא היה צורך לדחות אותן רק משום שבודהיסטים ודאואיסטים עסקו בהן במשך מאות שנים, אך גם לא היה צורך לקבל את תשובותיהם. הם אימצו לעיתים את השאלה, ולעיתים אפילו את כלי החשיבה — אך לא את התשובה.

האם הנאו־קונפוציאניזם הוא סינתזה של שלוש פילוסופיות חיים

אצל ג'וּ שִׂי הדבר נעשה ברור במיוחד. הוא לא הסתפק בהטפה מוסרית ולא ביקש להחזיר את הקונפוציאניזם לעולם המצומצם לכאורה של טקסים ויחסים חברתיים. הוא בנה תפישת מציאות רחבה להפליא: מן הטאי־ג'י, היין והיאנג והצ'י, דרך התהוותם של ריבוא־הדברים, ועד טבע האדם, הרגש, התודעה והמעשה המוסרי. במבט ראשון זה בדיוק המקום שבו אפשר לומר: הנה הסינתזה. הנה הקונפוציאני שלקח לעצמו את הקוסמולוגיה והמטפיזיקה שחסרו למסורתו.

אבל בעיני ג'וּ שִׂי לא היה כאן מילוי של חור באמצעות תורה זרה. הקוסמולוגיה והמוסר היו מלכתחילה שני היבטים של אותה דרך. דפוסי הסדר הקוסמים שמכוחם הדברים הם מה שהם הם גם היסוד שמכוחו יחסים אנושיים יכולים להיות ראויים. משום כך, הבנת העולם וטיפוח האדם אינם שני תחומים נפרדים אלא חלק ממפעל אחד. דווקא כאן נמצא גם שורש המחלוקת שלו עם הבודהיזם.

העולם הממשי אינו טעות שיש להתפכח ממנה. היחסים בין אב לבן, בין אדם לחברו, הגוף, הרגש, הפעולה והאחריות אינם שכבה נמוכה של מציאות שיש לעבור דרכה בדרכנו אל אמת גבוהה יותר. הם המקום שבו הדרך מקבלת צורה. אצל ג'וּ שִׂי אי אפשר להגיע אל הדרך באמצעות הסתלקות מן הדברים; צריך ללמוד לראות אותה בתוכם. הוא לא ביקש לתת לבודהיזם ולדאואיזם חדר בתוך הבית הקונפוציאני. הוא ביקש להראות שהבית הקונפוציאני גדול דיו כדי שלא יהיה בהם עוד צורך.

ובכל זאת, נדמה שיש הוגה אחד שמערער אפילו על התמונה הזאת. כשלוש מאות שנה לאחר ג'וּ שִׂי הופיע וָאנְג יָאנְג־מִינְג, מן ההוגים הגדולים האחרונים של המסורת הנאו־קונפוציאנית. ואם אצל ג'וּ שִׂי עוד אפשר להתווכח על מידת ההשפעה הבודהיסטית, אצל וָאנְג נדמה לעיתים שהגענו כבר ממש אל סף הבודהיזם.

וָאנְג כתב: 心外無理 — "אין דפוסים מחוץ לתודעה", ובמקום אחר: 心外無物 — "אין דברים מחוץ לתודעה". קשה לבקש ראיה טובה מזו. אם אין דבר מחוץ לתודעה, האם אין פירוש הדבר שהעולם מתקיים רק בתודעה? האם אין כאן תפישה שלפיה המציאות החיצונית חסרת קיום עצמאי, ואולי אף אינה אלא אשליה? כך אכן קראו את וָאנְג לא פעם.

אבל כאן חוזרת אותה טעות בדיוק. דמיון לשוני אינו זהות בתפישת המציאות. וָאנְג לא טען שהרים, נהרות, עצים ובני אדם נוצרים מתוך תודעתו של המתבונן, וגם לא שהעולם החומרי אינו ממשי. העולם שלו נותר עולם של צ'י, שבו האדם, השמיים, הארץ וריבוא־הדברים שייכים לאותה מציאות חיה ומשתנה.

כאשר הוא אמר שאין דפוסים מחוץ לדעת־הלב, המטרה שלו הייתה אחרת. הוא התנגד לחיפוש אחר הסדר המוסרי כאילו הוא מונח בתוך הדברים כאובייקט נפרד מן האדם. הדוגמה שלו פשוטה להפליא: האם כיבוד הורים מצוי בתוך האב? אם דפוסי התנהלות של כיבוד הורים הם תכונה השוכנת באב כאילו הייתה צבעו או צורתו, הרי שעם מות האב היו אמורים להיעלם גם אותם דפוסים. אבל חובתו של הבן, אהבתו וזיקתו אל אביו אינן נעלמות כך.

דפוסי ההתנהלות אינם חפץ שמוצאים בתוך האב. הם מתגלים ביחס החי שבין התודעה לבין הדבר שאליו היא פונה. כאשר התודעה  פונה אל האב, מתגלה כיבוד ההורים; כאשר היא פונה אל אדם השרוי במצוקה, נפתחת האפשרות לחסד; וכאשר היא ניצבת בפני מעשה בלתי־ראוי, מתגלה הצדק. העולם החיצוני לא נעלם מן התמונה. להפך: בלעדיו אין למוסר היכן להתממש.

וזה אולי הרגע שבו מתברר עד כמה הקריאה הבודהיסטית לכאורה יכולה להטעות. וָאנְג לא הפנה את האדם פנימה כדי לנתק אותו מן העולם. הוא הפנה אותו אל התודעה כדי שיוכל לשוב אל העולם אחרת — אל אביו ואמו, אל חבריו, אל האדם העומד מולו, אל ההכרעה, אל האחריות ואל המעשה. דווקא במקום שבו וָאנְג נשמע בודהיסטי ביותר, מתברר עד כמה תכליתו קונפוציאנית.

וכאן אפשר סוף־סוף לחזור אל המילה שבה פתחנו: סינתזה. אין צורך להכחיש את ההשפעה הבודהיסטית והדאואיסטית על הנאו־קונפוציאניזם; להפך, הכחשה כזאת תחמיץ חלק גדול מן הסיפור. מאות שנים של בודהיזם ודאואיזם שינו את השפה שבה אפשר היה לחשוב בסין. הוגים קונפוציאנים שאלו מושגים, הגיבו לטיעונים, אימצו לעיתים דרכי טיפוח והשתמשו במבנים אינטלקטואליים שהתפתחו אצל יריביהם. אבל שאילה אינה בהכרח קבלה, והשפעה אינה בהכרח סינתזה.

אולי מוטב לתאר את מה שהתרחש במילים אחרות: התמודדות, ניכוס והסבה. הוגי הנאו־קונפוציאניזם לקחו לעיתים חומר שנוצר במקום אחר, אך כאשר הכניסו אותו אל תוך המערכת שלהם השתנה תפקידו. הם השתמשו בשאלות שהעמיד הבודהיזם כדי לחדד תפישה קונפוציאנית של האדם; בכלים שהתפתחו בדיונים על התודעה כדי לבנות תורת תודעה שמטרתה פעולה מוסרית בעולם; ובשפה קוסמולוגית עשירה כדי להראות שהמוסר אינו מוסכמה אנושית הניצבת מול הטבע, אלא ביטוי של הסדר שבתוכו האדם והעולם מתקיימים יחד.

מבחוץ אפשר לראות ערבוב של חומרי בנייה; מבפנים מתגלה מאבק על השאלה איזו דרך מסוגלת להסביר את העולם בשלמותו. וזו אולי האירוניה היפה ביותר בסיפורו של הנאו־קונפוציאניזם: הוא אכן נעשה עמוק, מורכב ועשיר יותר בעקבות מאות שנות המפגש עם הבודהיזם והדאואיזם. בלי המפגש הזה קשה לדמיין את ג'וּ שִׂי או את וָאנְג יָאנְג־מִינְג כפי שאנו מכירים אותם. אבל הוא לא נעשה עשיר יותר מפני שביקש להתמזג עם שתי התורות האחרות; הוא נעשה עשיר יותר מפני שנאלץ להתמודד איתן.

הבודהיזם והדאואיזם לא היו החלקים החסרים שמהם הורכב הנאו־קונפוציאניזם. הם היו האתגר שאילץ את הקונפוציאניזם לגלות מחדש עד כמה רחבה יכולה להיות הדרך שלו.