הקאנון הפנימי - שאלות הבסיס - פרק 13 - דיון על העתקת התמצית ושינוי הצ'י

שאל הקיסר הצהוב ואמר: שמעתי כי בימי קדם, בטיפול במחלות היה די בהעתקת התמצית ובשינוי הצ'י[1], וניתן היה לרפאן באמצעות ברכות ולחשים[2] בלבד. ואילו בימינו, מטפלים במחלות באמצעות תרופות רעילות[3] בפנים הגוף ובאמצעות מחטים ואבני־דקירה בחוץ הגוף; יש הנרפאים ויש שאינם נרפאים. מדוע כך?

השיב צִ'י בּוֹ ואמר: בימי קדם חיו בני האדם בין העופות והחיות. הם נעו ופעלו כדי להימנע מן הקור, וישבו במקום מוצל כדי להימנע מחום־הקיץ. בפנים לא הכבידו עליהם היקשרויות וכמיהות, ומבחוץ לא ניכרה בהם צורה של רדיפה אחר משרה ומעמד[4]. זה היה עידן של שלווה ורוגע, והצ'י המשובש לא היה יכול לחדור לעומק.

משום כך, תרופות רעילות לא התאימו לטיפול בפנים הגוף, ומחטים ואבני־דקירה לא התאימו לטיפול בחוץ הגוף; די היה בהעתקת התמצית ובברכות ולחשים בלבד.

אולם בני זמננו אינם כאלה. דאגות ומצוקות אופפות אותם בפנים, ומאמץ מייסר פוגע בגופם מבחוץ. נוסף על כך, הם חדלים ללכת בהתאם לארבע העונות ופועלים בניגוד למה שראוי בקור ובחום־הקיץ. רוחות שודדות מגיעות שוב ושוב, וצ'י משובש־ריק פוקד אותם בוקר וערב. בפנים הוא מגיע אל חמשת האיברים האוצרים, אל העצמות ואל הלשד; ומבחוץ הוא פוגע בפתחים החלולים, בבשר ובעור.

משום כך, מחלה קלה נעשית בהכרח חמורה, ומחלה גדולה מסתיימת בהכרח במוות; על כן ברכות ולחשים אינם יכולים עוד לרפאה.

אמר הקיסר: יפה. ברצוני לגשת אל החולה, להתבונן בחיים ובמוות, להכריע בספקות ולדעת את העיקר, בהיר כאור השמש והירח. האם אוכל לשמוע על כך?

אמר צִ'י בּוֹ: גּוֹן הפנים ופעימת הערוצים הם הדברים שהשליט העליון הוקיר, ואשר המורים הקדמונים מסרו.

בימי קדם הופקד גְ'יוֹ דָאי־גִ'י[5] לעמוד על סדרם של גּוֹן הפנים ופעימת הערוצים, ובאמצעותם להתחבר עם ה'שַׂגִּיבוּת' וה'בְּהִיקוּת'. הוא התאים אותם למתכת, לעץ, למים, לאש ולאדמה, לארבע העונות, לשמונה הרוחות ולששת הכיוונים, מבלי לחרוג מסדרם הקבוע; ומתוך התמורות וההשתנויות המתחלפות זו בזו התבונן בדקויותיהן וידע את עיקרן. המבקש לדעת את העיקר — הרי אלה גּוֹן הפנים ופעימת הערוצים.

גון הפנים נענה לשמש, ופעימת הערוצים נענית לירח. כאשר מבקשים תמיד את עיקרם — זהו עיקרם.

שינויי הגּוֹן נענים לפעימת הערוצים בארבע העונות; זהו הדבר שהשליט העליון הוקיר, משום שכך מתאימים אל ה'שַׂגִּיבוּת' וה'בְּהִיקוּת', מתרחקים מן המוות ומתקרבים אל החיים. כך מתארכת דרך החיים, והאדם מכונה מלך־יחיד־סגולה.

בימי קדם התיכונים, כאשר המחלה הגיעה, טיפלו בה. במשך עשרה ימים השתמשו במרתחים, כדי לסלק מחלות של שמונה הרוחות וחמש תסמונות החסימה. אם לאחר עשרה ימים המחלה לא חלפה, טיפלו באמצעות עלי העשבים, שורשיהם וענפיהם, כאשר השורש והקצוות משמשים לסיוע. משהושגו הקצה והבסיס, הצ'י המשובש נכנע.

אולם הטיפול במחלות בדורות המאוחרים אינו כזה. הטיפול אינו מתבסס על ארבע העונות; אין יודעים את השמש ואת הירח; ואין בוחנים היטב את המהלך המנוגד ואת המהלך התואם. רק לאחר שצורת המחלה כבר התגבשה, מבקשים לטפל בחוץ באמצעות מחטים דקות ובפנים באמצעות מרתחים. המטפלים הגסים פועלים בפזיזות וסבורים שניתן לתקוף את המחלה. משום כך, המחלה טרם הסתיימה וכבר שבה ומתעוררת מחלה חדשה.

אמר הקיסר: ברצוני לשמוע את עיקר הדרך.

אמר צִ'י בּוֹ: עיקרו העליון של הטיפול הוא שלא להחמיץ את גּוֹן הפנים ואת פעימת הערוצים. להשתמש בהם בלא מבוכה — זהו הכלל הגדול של הטיפול.

כאשר המהלך המנוגד והמהלך התואם מתנהלים במהופך[6], וכאשר אין משיגים את הקצה ואת הבסיס — השַׂגִּיבוּת אובדת והממלכה אובדת. סלק את הישן ופנה אל החדש, ואז תשיג את האדם האמיתי.

אמר הקיסר: כבר שמעתי ממך, מורי, את העיקר. דברי מורי אינם נפרדים מגּוֹן הפנים ומפעימת הערוצים; זאת כבר ידעתי.

אמר צִ'י בּוֹ: תכלית הטיפול אחת היא.

אמר הקיסר: מהי אותה אחת?

אמר צִ'י בּוֹ: אותה אחת היא השגת הגורם.

אמר הקיסר: כיצד?

אמר צִ'י בּוֹ: סגור את הדלת והגף את החלונות, רכז את עצמך בחולה, שאל שוב ושוב על נסיבותיו, כדי ללכת אחר כוונתו. מי שהשַׂגִּיבוּת מצויה בו ישגשג; מי שאיבד את השַׂגִּיבוּת יאבד.

אמר הקיסר: יפה.

תרגום לעברית של הקאנון הפנימי של הקיסר הצהוב - שאלות הבסיס  שיוצא לאור השנה/ מתרגם ניצן בינימין אורן

---

[1] העתקת התמצית ושינוי הצ'י (移精變氣 yí jīng biàn qì) - שם של דרך טיפול קדומה שמשמעותה ואופן ביצועה המדויקים אינם ידועים. הפרשנים פירשו בדרכים שונות את השינוי בתמצית ובצ'י המתואר כאן, אך הטקסט עצמו אינו מפרט את שיטת הטיפול.

[2] ברכות ולחשים (祝由 zhù yóu) - מונח קדום שפרשנותו אינה מוסכמת. רבים מן הפרשנים ראו בו דרך טיפול טקסית שכללה אמירות, תפילות או לחשים ופנייה אל מקור המחלה; אחרים פירשו אותו כהסרת גורם המחלה או כקטיעתו.

[3] תרופות רעילות (毒藥 dú yào) - חומרי מרפא בעלי פעולה חזקה ולעיתים מסוכנת; אין הכוונה בהכרח לרעלים במובנם המודרני.

[4] רדיפה אחר משרה ומעמד (伸官之形shēn guān zhī xíng) - נוסח הצירוף ומשמעותו אינם ודאיים. כמה מן הפרשנים פירשו אותו כצורה הנובעת מן השאיפה למשרה, למעמד או לרווח, ועל קריאה זו מבוסס התרגום כאן.

[5] גְ'יוֹ דָאי גִ'י (僦貸季Jiù Dài Jì) - דמות רפואית קדומה הנזכרת כאן בהקשר של בחינת גּוֹן הפנים ופעימת הערוצים. זהותו ההיסטורית אינה ידועה בוודאות.

[6] במהופך (到 dào) - בנוסח המקובל מופיעה הסימנית ״להגיע״, אך פרשנים הציעו לתקנה ל״הפוך״ (倒 dǎo), ועל קריאה זו מבוסס התרגום.

בריאות הנפש ברפואה הסינית: האם אנחנו בכלל מדברים על אותה נפש?

תחום בריאות הנפש ברפואה הסינית בישראל מלווה, לדעתי, בבלבול מושגי לא מבוטל. מטפלים רבים מעוניינים להתמחות בטיפול בנפש, ואחרים תוהים מדוע הרפואה הסינית, העוסקת בהרחבה ברגשות ובהשפעתם על הגוף, אינה מציעה לכאורה משנה מפורטת דיה על הנפש עצמה. אלא שייתכן שחלק מהקושי אינו טמון ברפואה הסינית, אלא דווקא בשפה העברית שבה אנחנו מנסים להבין אותה.

המילה "נפש" משמשת אותנו בשני הקשרים שונים מאוד. מצד אחד, אנחנו מדברים על הנפש במובנה הפסיכולוגי המודרני, ומצד אחר, אנחנו נושאים עמנו את משמעויותיה של הנפש במקרא, בספרות חז"ל, בקבלה ובחסידות. מאחר שבשני המקרים משתמשים באותה מילה, קל להניח שמדובר באותו מושג. אולם בחינה של המקורות מגלה שהדבר אינו כה פשוט.

הנפש במובנה הפסיכולוגי

כאשר מדברים כיום על בריאות הנפש, הכוונה היא בדרך כלל לתחום התפקודים ההכרתיים, הרגשיים וההתנהגותיים של האדם: מחשבה, תפיסה, זיכרון, מודעות, קשב, רגשות, רצונות, דחפים והיכולת לווסת את ההתנהגות ולהתמודד עם מצבי החיים. בתחום זה נכללים גם קשיים כגון חרדה, דיכאון, טראומה והפרעות אחרות המשפיעות על החוויה והתפקוד האנושיים. המונח "נפש" אינו מחייב כאן הנחה בדבר ישות רוחנית נפרדת מן הגוף, אלא משמש לתיאור מכלול התהליכים שהפסיכולוגיה והפסיכיאטריה מבקשות להבין ולחקור.

בפילוסופיה הסינית קיימת מקבילה קרובה במיוחד למובן זה של הנפש: דעת־הלב (心, xīn). דעת־הלב אינה מציינת רק את הלב כאיבר גופני, אלא את המוקד שבו מתכנסים הידיעה, הערות, המחשבה, הרגש, הקשב והרצון. בפילוסופיה של ג'וּ שִׂי (朱熹, Zhū Xī) היא מתוארת גם כאדונית־השליטה של הגוף, המסוגלת להבחין, להבין, להכריע ולכוון את התנהגות האדם.

אמנם דעת־הלב אינה זהה לנפש במובנה הפסיכולוגי המודרני, משום שהיא משולבת בתפיסת עולם רחבה של צ'י, טבע־האדם ומוסר, אך מבחינת תחומי הפעולה שלה קיימת ביניהן קרבה משמעותית. לכן, כאשר מחפשים ברפואה הסינית דיון בחיי הנפש במובנם הפסיכולוגי, כדאי להתחיל דווקא בדעת־הלב ובתפקודיה, ולא להניח שכל מה שנוגע לנפש מצוי בהכרח תחת המונח שן (神, shén).

הנפש במקרא: לא רק מחשבות ורגשות

במקורות היהודיים הקדומים מופיעה משמעות אחרת של הנפש, הקשורה לעצם קיומם של החיים בגוף. בספר בראשית מתוארת יצירת האדם במילים: "ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה" (בראשית ב, ז). הפסוק מתאר את המעבר מיצירת הגוף להופעתו של האדם כיצור חי. הנפש החיה אינה רק עולם המחשבות והרגשות שלו, אלא האדם החי עצמו.

זיקה זו מתחדדת בספר ויקרא: "כי נפש הבשר בדם היא" (ויקרא יז, יא), ובספר דברים: "כי הדם הוא הנפש" (דברים יב, כג). החיים נקשרים כאן אל הבשר והדם, ולא רק אל התודעה. גם במדרש בראשית רבה (יד, ט), המונה חמישה שמות לנשמה - נפש, רוח, נשמה, חיה ויחידה - נאמר במפורש: "נפש - זה הדם".

חשוב להדגיש שאין מדובר בהגדרה רפואית מודרנית של הדם, אלא באופן שבו המסורת הקדומה ביטאה את הקשר היסודי שבין חיות הגוף לבין הנפש.

הרעיון ממשיך להתפתח גם בחסידות. בספר התניא, בפרק הראשון, מתוארת הנפש הבהמית כמי ש"מתלבשת בדם האדם להחיות הגוף". אולם אין זו חיות גופנית בלבד: אותה נפש קשורה גם למידות, לתאוות ולנטיותיו הטבעיות של האדם, ובהן גם מידות טובות כגון רחמנות וגמילות חסדים. כלומר, אפילו בהקשר זה אין הפרדה מוחלטת בין חיות הגוף לבין חייו הרגשיים של האדם.

ומה הקשר לשן ברפואה הסינית?

כאן מתגלה הקבלה מעניינת. בקאנון הפנימי של הקיסר הצהוב, המונח שן אינו מוגבל למחשבות, לרגשות או למודעות. הוא מופיע גם בתיאורים של עצם היווצרות החיים ושל התהליכים שבאמצעותם הם מתקיימים בגוף.

בפרק השמיני של הציר הפלאי (靈樞·本神) נאמר:

兩精相搏謂之神

"כאשר שתי תמציות מתעמתות זו עם זו, נקרא הדבר שן".

זהו תיאור של הופעת החיים בעקבות המפגש בין תמציות ההורים. בהמשך אפשר להבין את השן גם בהקשר של תחזוקת החיים, המתבצעת באמצעות יחסי הגומלין בין הצ'י, הדם, התמציות ונוזלי הגוף.

במובנים אלה קיימת קרבה רעיונית בין השן לבין הנפש המקראית: שניהם קשורים לעצם הופעת החיים ולקיומם בגוף החי.

אולם השן רחב יותר. משמעותו אינה מוגבלת לחיים הגופניים, והוא מופיע גם בהקשרים של יצירת התודעה ופעילותה, ואף בתיאור תהליכי השינוי וההתמרה של היקום כולו. ג'וּ שִׂי, למשל, אמר שידיעה וערות הן שן, והמחיש זאת באמצעות תחושת הכאב המתעוררת כאשר נוגעים בידו או ברגלו של אדם.

גם המונחים חוּן (魂, hún) ופּוֹ (魄, pò) משתתפים במערכת הזאת. בקאנון הפנימי הם מתוארים בזיקה לתנועת השן ולתמצית, ומאפשרים לדון בקשר שבין חיות הגוף, חישה, ערות והופעת התודעה. אין הכרח להבין אותם כשתי נפשות נפרדות, אלא כהיבטים משלימים של החיים הגופניים והתודעתיים.

מכאן שהשן אינו מקביל במדויק לנפש המקראית, וגם אינו שם נרדף לנפש הפסיכולוגית. הוא מתייחס לתהליכים שבאמצעותם החיים נוצרים, מתקיימים ומתבטאים, לרבות בתפקוד החי של דעת־הלב.

אבל גם ביהדות אין משמעות אחת לנפש

עד כאן התמקדנו במשמעויות היהודיות הקרובות ביותר לחיות הגוף. אלא שהמקורות היהודיים מציעים גם תפיסות אחרות, שלא נכון לזהותן עם השן.

בקבלה, למשל, הנפש מתוארת כמדרגה בתוך מערכת רוחנית הכוללת נפש, רוח ונשמה, ובהמשך גם חיה ויחידה. בכתבי האר"י, כפי שנמסרו בידי רבי חיים ויטאל, הנפש נקשרת לעולם העשייה, הרוח לעולם היצירה והנשמה לעולם הבריאה. כאן הדיון אינו רק בשאלה כיצד הגוף חי ומתפקד, אלא גם במקורו הרוחני של האדם, במדרגותיו ובתיקונו. בחסידות חב"ד מופיעה גם הבחנה בין הנפש הבהמית לבין הנפש האלוהית, המתוארת בתניא כ"חלק אלוה ממעל ממש". אלו תפיסות תאולוגיות ורוחניות שאין להן מקבילה ישירה במושג השן כפי שהוא משמש בתיאור תהליכי החיים בפילוסופיה וברפואה הסינית.

גם המחשבה היהודית הפילוסופית מציגה אפשרויות אחרות להבנת הנפש. הרמב"ם (1138–1204), בן דורו של ג'וּ שִׂי (1130–1200), פעל בתקופה שבה התפתחו בשתי המסורות תפיסות פילוסופיות שיטתיות, שביקשו להבין את האדם ואת התנהגותו המוסרית מתוך חקירת טבעו והסדר הקיים במציאות. בפתיחת "שמונה פרקים" קובע הרמב"ם כי "נפש האדם נפש אחת, ולה פעולות רבות חלוקות". הוא מבחין בין כוחות הנפש השונים, ובהם החישה, הדמיון, התאווה והשכל, ומקדיש מקום מרכזי לתיקון המידות ולרפואת הנפש. בגישה זו אפשר לזהות קרבה מעניינת למשנת ג'וּ שִׂי, הרואה בדעת־הלב את המוקד המאחד את טבע־האדם ואת רגשותיו. בשתי הגישות, העיסוק במידות אינו מנותק מהבנת טבע־האדם, אלא מבקש לברר כיצד אפשר לכוון את ההתנהגות הרגשית והמוסרית. עם זאת, אין לזהות את תיקון המידות הפילוסופי עם הטיפול הקליני בבריאות הנפש במובנו המודרני.

ולבסוף, גם במקרא עצמו הנפש אינה רק חיות הבשר. כאשר משורר תהלים שואל "מה תשתוחחי נפשי ותהמי עלי" (תהלים מב, ו), הנפש היא גם מוקד של חוויה פנימית, מצוקה ותקווה. במשמעות זו היא מתקרבת דווקא לתחום פעולתה של דעת־הלב.

נמצא אפוא שהמילה העברית "נפש" משמשת לתיאור דברים שונים: עצם החיים, חיות הגוף, עולמו הרגשי של האדם, כוחותיו השכליים ואף מדרגות רוחניות. אין מדובר במשמעות אחידה שעברה מדור לדור ללא שינוי.

ייתכן שזהו אחד ממקורות הבלבול שלנו כשאנחנו עוסקים בבריאות הנפש ברפואה הסינית. אנחנו משתמשים במילה עברית אחת כדי לשאול שאלות שונות, ואז מחפשים בכתבים הסיניים מושג יחיד שיספק לכולן תשובה.

אז באיזו נפש אנחנו מבקשים לטפל?

ההבחנות הללו אינן עניין לשוני או פילוסופי בלבד. יש להן משמעות מעשית כאשר אנחנו מבקשים להבין את מקומה של בריאות הנפש ברפואה הסינית. מטפל בן זמננו המבקש לעסוק בתחום בריאות הנפש אינו מתכוון בדרך כלל לחקור את מדרגות הנפש בקבלה, את מקורה האלוהי או את מהותה הרוחנית. הוא מבקש להבין את חיי הנפש כפי שהם מתגלים בחווייתו של האדם: רגשות, חרדה, דיכאון, טראומה, דפוסי חשיבה, קשיים בעיבוד רגשי ובוויסות רגשות, והשפעתם ההדדית של הגוף והתודעה.

אם זו משמעות הנפש שאליה אנחנו מכוונים, הרי שהמפתח להבנתה ברפואה הסינית מצוי במידה רבה דווקא בדיון על דעת־הלב (心, xīn) ועל תפקודיה. כאן מתבררים היחסים בין טבע־האדם לרגש (情, qíng), בין הידיעה לערות, ובין הקשב, הדחף והתגובה הרגשית. גם המושגים חוּן (魂, hún) ופּוֹ (魄, pò) עשויים להרחיב את ההבנה של הקשרים שבין חיות הגוף, החישה, החוויה הפנימית והפעילות התודעתית. מושגים אלו אינם זהים למונחי הפסיכולוגיה המודרנית, אך הם מספקים מסגרת מחשבתית עשירה לבחינת האדם כחי, מרגיש ומגיב.

אין פירוש הדבר שיש להוציא את השן (神, shén) מן הדיון בבריאות הנפש. להפך, השן קשור גם להופעת הידיעה והערות ולפעילותה החיה של דעת־הלב. אולם משמעותו רחבה בהרבה מתחום הנפש הפסיכולוגית: הוא מתייחס גם ליצירת החיים ולתחזוקתם, ואף לתהליכי היצירה וההתמרה של המציאות כולה. משום כך, כאשר מוקד העניין שלנו הוא הבנת הקשיים הרגשיים וההכרתיים של המטופל, חקירה של השן לבדו אינה יכולה להחליף את העיון המעמיק בדעת־הלב, ברגשות ובתפקודים הקשורים אליהם.

כאשר מבחינים בין דעת־הלב לבין שן, ובין מובניה השונים של הנפש בעברית, מתגלה שהדיון הסיני על החיים, הרגש והתודעה עשיר ומפורט הרבה יותר מכפי שנדמה במבט ראשון. אלא שכדי להבין אותו ולהיעזר בו בעבודתנו כמטפלים, צריך תחילה לדעת מה בדיוק אנחנו מחפשים.

אולי השאלה אינה מדוע הרפואה הסינית אינה עוסקת מספיק בנפש, אלא איזו משמעות של "נפש" אנחנו מבקשים למצוא בה.

מקורות עיקריים: בראשית ב, ז; ויקרא יז, יא; דברים יב, כג; בראשית רבה יד, ט; תהלים מב, ו; שמונה פרקים לרמב"ם, פרקים א, ג-ד; ספר התניא, ליקוטי אמרים, פרקים א-ב וט; שער הגלגולים לרבי חיים ויטאל, הקדמה א; קאנון הציר הפלאי, פרק 8, 本神; שיחות ממוינות של ג'ו שי, 朱子語類.

לחזור אל השטח

רובנו לא פגשנו את הרפואה הסינית לראשונה בתוך הקאנון הפנימי של הקיסר הצהוב. למדנו תחילה מהו צ'י, מהם יין ויאנג וחמש הפאזות, מהם תפקידי האיברים, מהם סוגי הצ'י השונים, כיצד נוצרים דם ונוזלי הגוף וכיצד מבחינים בין דגמי מחלה. רק לאחר שכבר הייתה בידינו תמונה מסודרת של הרפואה הסינית פתחנו - אם בכלל - את הכתבים העתיקים שעליהם היא נשענת. לכן כאשר אנחנו מגיעים אליהם, קל לקרוא אותם לאחור ולמצוא בהם בעיקר את מה שאנחנו כבר יודעים.

אבל שאלות הבסיס אינו נפתח כפי שנפתח ספר לימוד. השאלה הראשונה אינה "מהו צ'י?" או "מהם תפקידי האיברים?", אלא מדוע אנשי ימי קדם חיו למעלה ממאה שנים מבלי שכוחם תש, בעוד שבני זמנו של הקיסר הצהוב נחלשו מוקדם יותר. התשובה עוברת דרך אכילה ושתייה, שינה וערות, מאמץ ומנוחה, תשוקות ואורח חיים; ומשם עובר הספר אל ארבע העונות ואל הדרך שבה האדם חי בתוך השינויים של הטבע. זו אינה הקדמה לרפואה שתופיע בהמשך. זו כבר הרפואה.

ספר הלימוד צריך לפרק את העולם הזה כדי שאפשר יהיה ללמוד אותו. יין ויאנג מופיעים בפרק אחד, האיברים בפרק אחר, צ'י ודם במקום נוסף, ובהמשך גורמי מחלה, אבחנה וטיפול. החלוקה הזאת חיונית, אבל בקאנון הדברים מופיעים בתוך קשרים. הכבד אינו רק רשימת תפקידים, אלא קשור לעונה, לגוון, לגידים, לעיניים, לדם, לרגש ולתנועת הצ'י. הצ'י אינו מתחיל בהגדרה ולאחריה מיון לסוגים; הוא עולה ויורד, נכנס ויוצא, נאסף ומתפזר, נע בערוצים ומשתנה עם הזמן ועם מצבו של האדם. גם יין ויאנג אינם שתי קופסאות מנוגדות, אלא דרך לתאר יחסים המשתנים לפי ההקשר.

ההבדל הזה נעשה ברור גם בקליניקה. ספר לימוד מציג דגם מחלה אחד ולאחריו דגם אחר, מפני שכך אפשר ללמוד להבחין ביניהם. החולה עצמו אינו תמיד מסודר כך: חסר יכול להתקיים לצד תקיעות, חולשה לצד הצטברות, קור במקום אחד וחום במקום אחר. הקטגוריות אינן שגויות; הן מפה שמאפשרת לנו להתמצא במציאות מורכבת יותר, אבל הן אינן המציאות עצמה.

גם המקורות עצמם אינם עולם אחיד ונקי מסתירות. שאלות הבסיס נבנה משכבות וממסורות שונות, ולצדו עומדים הציר הפלאי, קאנון שמונים ואחת הקושיות, דיון על פגיעת פתוגן, תמצית העיקרים מארון הזהב וכתבים רבים נוספים. כל אחד מהם מאיר חלק אחר של הרפואה, ולעיתים דווקא ההבדלים ביניהם מאפשרים להבין כיצד התפתחה המסורת לאורך הדורות.

בארבע הרשומות הקודמות הלכנו מן הקאנונים אל ספר הלימוד: ראינו כיצד הכתבים נקראו מחדש, כיצד נולדו מתוכם אסכולות ותורות שונות, כיצד הרפואה הסינית פגשה את הרפואה המערבית וכיצד במאה העשרים הספרייה הרחבה הזאת אורגנה למערכת לימוד סדורה. עכשיו אפשר לעשות גם את הדרך ההפוכה - להשתמש במפה שרכשנו כדי לחזור אל הכתבים עצמם ולראות מה נשאר מחוץ לקווים שסומנו בה.

זו גם אחת הסיבות שבגללן תרגמתי לעברית את דיון על פגיעת פתוגן, קאנון הקושיות ושאלות הבסיס. לא כדי להחליף את ספרי הלימוד, אלא כדי לאפשר לקורא העברי להגיע גם אל המקום שממנו חלק גדול מן המפה הזאת צמח. אחרי שלמדנו את המפה, אפשר לחזור אל השטח.

לפני ספרי הלימוד: כיצד למד רופא סיני?

אותם קאנונים, רפואות שונות

כשהאנטומיה המערבית פגשה את הקאנונים

כשהספרייה הפכה לתוכנית לימודים

לחזור אל השטח