כשהספרייה הפכה לתוכנית לימודים

 דמיינו רופא שהוכשר ברפואה מערבית בבייג'ינג של אמצע שנות החמישים. מאחוריו שנים של אנטומיה, פיזיולוגיה, פתולוגיה ואבחנה. עכשיו הוא נשלח ללמוד רפואה סינית, ומניחים לפניו את שאלות הבסיס (Su Wen). כבר בתחילת הדרך הוא פוגש שיחה על דרך החיים של הקדמונים, יין ויאנג, ארבע העונות, תמצית וצ'י. בהמשך יגיעו איברים אוצרים, ערוצים, פעימות, יחסי האדם והשמים, חמש התנועות, ששת הצ'י, רגשות, מזון ומחלות. אין פרק ראשון בשם "מהו צ'י", אין אחריו רשימה מסודרת של סוגי הצ'י, ואין טבלה אחת שמרכזת עבורו את כל תפקידי האיברים. אם יפתח את דיון על פגיעת פתוגן (Shang Han Lun), הוא ייכנס כמעט מיד למהלך קליני של סימנים, השתנות וטיפול; ואם יפתח את קאנון שמונים ואחת הקושיות (Nan Jing), גם שם יגלה שהמחבר מניח שהקורא כבר מכיר עולם רפואי שלם ורק אז מתחיל לשאול עליו שאלות. כתבי היסוד שעליהם נבנתה הרפואה הסינית פשוט לא נכתבו כספרי מבוא מודרניים.

זו הייתה אחת הבעיות שעמדו בפני סין בשנות החמישים. לאחר הקמת הרפובליקה העממית הסינית ב-1949 היה צורך לבנות מערכת בריאות רחבה, להסדיר הכשרת רופאים ולהחליט מה יהיה מקומה של הרפואה הסינית בתוך המדינה החדשה. באמצע העשור קיבלה הרפואה הסינית תמיכה הולכת וגוברת מן ההנהגה, ואחד המהלכים החשובים היה דווקא שליחת רופאים שהוכשרו ברפואה מערבית ללמוד אצל רופאים סינים מנוסים. ב-1954 קרא מָאוֹ דְזֶה־דוֹנְג (毛澤東, Máo Zédōng) לקדם מהלך כזה; ב-1955 נפתח בבייג'ינג מחזור ארצי של רופאים מערביים שלמדו רפואה סינית במשך יותר משנתיים; וב-1956 נוסדו בבייג'ינג, שנגחאי, גואנגג'ואו וצ'נגדו ארבע מכללות לרפואה סינית. בתוך זמן קצר היה צריך להפוך ידע שנבנה במשך דורות למערכת שאפשר ללמד בתוך מסגרת מסודרת של מקצועות, שנות לימוד, בחינות וספרים.

הקלאסיקות לא נעלמו. הקאנון הפנימי של הקיסר הצהוב, דיון על פגיעת פתוגן, תמצית העיקרים מארון הזהב ורפואת מחלות החמימות המשיכו לקבל מקום חשוב בתוכניות הלימוד. אבל לצד הקלאסיקות נדרש עכשיו אמצעי נוסף: ספר שיוכל למסור לתלמיד תמונה מסודרת של עולם שהוא עדיין אינו מכיר. אם מושג הצ'י מופיע בעשרות הקשרים שונים לאורך שאלות הבסיס, הציר הפלאי, קאנון הקושיות וחיבורים מאוחרים יותר, אפשר לאסוף את החומר ולהציגו בפרק אחד. אם תפקידי הכליות מתוארים במקומות שונים, אפשר לרכזם תחת כותרת אחת. במקום שהתלמיד ירכיב את התמונה בהדרגה מתוך הספרים, ספר הלימוד יכול לתת לו תחילה את התמונה.

מבחינה חינוכית יש בכך היגיון עצום. אפשר להכשיר מספר גדול של תלמידים, ליצור שפה משותפת בין מוסדות שונים, לקבוע מה נחשב ידע בסיסי שכל רופא צריך להכיר, ובעיקר לאפשר גם למי שהגיע מעולם הרפואה המערבית לקבל מפה ראשונית של העולם שאליו הוא נכנס. אלא שכדי לצייר מפה צריך לבחור. צריך להחליט אילו משפטים מן הקאנון מייצגים את תפקידו של איבר, כיצד לחבר בין מקורות שנכתבו בתקופות שונות ומה לעשות כאשר רופאים גדולים אינם מסכימים ביניהם. ספר לימוד אינו יכול לפתוח בכל עמוד מחדש מחלוקת שנמשכה מאות שנים; הוא חייב לבחור ניסוח, לקבוע סדר ולהמשיך הלאה.

מכאן נולדה בהדרגה שכבה חדשה בין התלמיד לבין הכתבים. בעבר אפשר היה להתחיל מן הקאנון ולבנות ממנו הבנה. עכשיו אפשר היה להתחיל מספר שמסביר לתלמיד מראש כיצד יש להבין את הקאנון. זה שינוי עדין יותר מן הטענה שלפיה מישהו "המציא את ה-TCM", אבל הוא גם הרבה יותר מדויק. המושגים עצמם לא נולדו בשנות החמישים. יין ויאנג, חמש התנועות, האיברים, הערוצים, סוגי הצ'י והבחנה בין מצבי מחלה קדמו למדינה הקומוניסטית במאות ואף באלפי שנים. גם הרעיון שמטפלים בשני חולים באופן שונה משום שמכלול הסימנים שלהם שונה אינו המצאה של ספרי הלימוד המודרניים. דיון על פגיעת פתוגן בנוי כולו על הבחנות כאלה, ורפואת שושלות ג'ין-יואן ורפואת מחלות החמימות פיתחו מסגרות חדשות להבנת מחלה הרבה לפני המאה העשרים.

החידוש הגדול היה אחר: הניסיון לקחת מאות שנים של קאנונים, מסורות קליניות, אסכולות, פירושים ומחלוקות, ולהעמיד מהם גוף ידע בסיסי, אחיד וסדור שאפשר ללמד בכל מוסד. בתקופות קודמות רופאים ערכו, פירשו וארגנו מחדש חלקים מן המסורת לצרכים מסוימים; המדינה המודרנית נזקקה למשהו רחב יותר. היא הייתה צריכה מערכת שמסבירה, עוד לפני הצלילה אל הקלאסיקות, מהי הרפואה הסינית עצמה.

מכאן החלה להתגבש צורה שאנחנו מכירים היטב כיום: תחילה יין ויאנג וחמש הפאזות, אחר כך האיברים האוצרים והמאפסנים, צ'י, דם ונוזלי הגוף, הערוצים, גורמי המחלה, מנגנוני המחלה, אבחנה ועקרונות טיפול. הסדר המדויק השתנה בין ספרים ומהדורות, אבל עצם הרעיון נעשה מוכר כל כך עד שקל לשכוח שאין ספר עתיק אחד הבנוי כך.

כאן מטפורת ה"מפה" נעשית שימושית. המפה אינה שקר; להפך, היא בנויה מן השטח ומאפשרת לנו להתמצא בו במהירות. היא אומרת לנו היכן הנהרות, היכן ההרים ואיך מגיעים ממקום למקום. בלי מפה קל מאוד ללכת לאיבוד. אבל המפה גם מעלימה דברים: היא אינה יכולה להראות כל שביל וכל שינוי בנוף, והיא מחברת בקו אחד דברים שבשטח רחוקים זה מזה ומפרידה בגבולות ברורים בין אזורים שבמציאות היחסים ביניהם מורכבים יותר.

כך גם ספר הלימוד. כאשר הוא אומר לנו "אלה תפקידי הכבד", הוא עושה עבורנו עבודה עצומה של איסוף, בחירה וסידור, אבל הוא גם מסתיר את העובדה שהתפקידים הללו לא נמסרו בהכרח יחד באותו מקום, שאחד מהם הודגש בתקופה אחת ואחר בתקופה אחרת, הם לא בהכרח מציגים רעיון זהה ושמאחורי משפט קצר בספר הלימוד עשויות לעמוד מאות שנים של קריאה ומחלוקת.

אנחנו רגילים ללמוד תחילה את המערכת ורק אחר כך, אם נבחר בכך, לפתוח את הספרים שמהם היא נבנתה. הרופא המלומד של התקופות הקדומות פגש את הדברים בכיוון אחר: הוא קרא את הכתבים, השווה ביניהם, למד את הפרשנים ומתוך כל אלה בנה בהדרגה את המערכת.

המעבר מן הספרייה אל ספר הלימוד היה אחד ההישגים הגדולים של הרפואה הסינית במאה העשרים. הוא אפשר להפוך גוף ידע עצום, רב־שכבתי ולעיתים סותר למערכת שאפשר ללמד למספר גדול מאוד של תלמידים. אבל מהרגע שהמפה נמצאת בידינו לפני שפגשנו את השטח, קל מאוד לשכוח שהיא מפה. וזה שינה לא רק את הדרך שבה לימדו רפואה סינית, אלא גם את הדרך שבה דורות של מטפלים למדו לראות אותה.

ההבחנה בין חום לאש ודרכי הטיפול בהם

שאלה:

הדם משתייך לאש והצ’י משתייך למים. אם כן, כאשר נאמר שהחום שייך להיבט הצ’י, כיצד ייתכן שהלב שולט בצ'י החום, ובו־בזמן גם מסוגל ליצור דם?

תשובה:

הלב באדם דומה לשמש שבשמיים: היאנג השמיימי יוצר את אש הארץ, ולכן מראת־בעירה1 משתמשת באור השמש ליצירת אש, ואש זו נאחזת בעץ. כך גם ערוץ הלב: הוא מתמיר נוזלים ויוצר דם, והדם שב ומיוחס אל הכבד; משום כך הכבד ורשת־המעטפת יחד עם כיס המרה מנחים את אש־השר. לעומתם, הלב והכליות של שָׁאו־יִין הם בלבד המופקדים על צ’י החום. 

בסינדרומים שבהם אש־השר מלבה את החום, לצילול חום זה משתמשים ב-huáng qín ו-huáng lián (芩連), ולתקיפתו משתמשים ב-máng xiāo וב-dà huáng (硝黃); זהו טיפול המטפל בחום ובאש גם יחד, כדוגמת קיץ שכבר מצוי בשיא חומו ועליו מוסיפים עוד אש מן הכיריים. קיימים גם סינדרומים הפוכים, שבהם החום מלבה את אש־השר, כדוגמת הר געש הנחשף לשמש קופחת, והרוח מלהיטה ומגבירה את להבות הלפיד. בבירור הסינדרום יש להקיש מדימויים אלו ולהרחיב מהם בהבחנה הקלינית.

אם דנים לפי חמשת האיברים האוצרים, הלב שייך לאש; אולם אם דנים לפי שש הצ’י, הרי שהלב והכליות כאחד שולטים בחום־יאנגי, ואילו האש עצמה ראוי לשייכה לשָׁאו־יַאנְג. לפיכך ניתן לעיתים להבחין בין חום לאש וניתן גם לראותם כשלובים זה בזה, אולם מכל מקום יש להקפיד על אבחנה דקה ומדויקת.

מראת בעירה

הערת המתרגם: יש להבחין בין שתי מסגרות תיאור שונות: במסגרת חמשת האיברים האוצרים הלב שייך לפאזת האש, אולם במסגרת שש הצ’י הלב והכליות יחד שולטים בצ’י החום היאנגי, בעוד שהאש עצמה משויכת בעיקר לשָׁאו־יַאנְג ולאש־השר. משום כך החום שייך בראש ובראשונה להיבט הצ’י וליאנג השמיימי, ואילו האש מתהווה כאשר חום זה נאחז במצע חומרי, ובייחוד בדם, בכבד ובמערכות אש־השר. מתוך כך ניתן לעיתים להבחין בין חום לאש, ולעיתים לראותם כשלובים זה בזה, בהתאם למסגרת הדיון והביטוי הקליני.

1מראת־בעירה (陽燧yáng suì) — כלי מתכתי מלוטש ששימש לריכוז קרני השמש ולהצתת אש. בטקסטים קוסמולוגיים שימש כדימוי להיווצרות אש מתוך היאנג השמיימי עצמו באמצעות ריכוז חום ואור. 

מתוך הספר שיג ושיח על צמחי מרפא מאת טאנג דזונג־האי בתרגום ניצן בנימין אורן

בודהיזם, ליברליזם והמאבק על המסגרות שמחזיקות חברה

לאורך תהליך הלמידה והחקירה שלי את הרעיונות הנאו־קונפוציאניים, ובייחוד את אסכולת ה'לכידאות' (理學 Lǐxué), התחוור לי יותר ויותר עד כמה אי אפשר להבין את התפתחותה מתוך הפילוסופיה לבדה. הרעיונות שלה התגבשו בתוך מציאות חברתית, פוליטית והגותית מסוימת, ובמידה רבה מתוך הצורך של הוגים קונפוציאנים להתמודד עם ירידה בכוחה של המסורת שלהם ועם כוחם הגובר של הבודהיזם והצ'אן־בודהיזם - הזן־בודהיזם - שחדרו עמוק לתרבות ולממשל הסיניים וזכו להשפעה עצומה, אף שמקורם בתפישת עולם שהתפתחה בתרבות שונה מאוד.

בספרים שלי על ה'לכידאות' אני מציג את הטענה שהבודהיזם, והצ'אן בפרט, העמידו בפני הקונפוציאניזם איום עמוק במיוחד משום שפגעו באחד היסודות החשובים ביותר של הסדר הסיני - המעגל המשפחתי. בעיני הקונפוציאנים המשפחה לא הייתה רק מסגרת פרטית שבה האדם חי, אלא היסוד שעליו נבנה הסדר המוסרי והחברתי כולו. היחסים בין הורים לילדים, אחים, בני זוג ודורות קודמים וממשיכים היו המקום שבו האדם למד ומימש את המוסר, וממנו התרחבו מעגלי היחסים אל החברה והמדינה. אידאל הפרישות הבודהיסטי הציע תנועה כמעט הפוכה: לעזוב את הבית, לוותר על נישואין ועל הולדת צאצאים, להשתחרר מהיקשרויות ולהצטרף לקהילה נזירית חדשה. מנקודת מבט קונפוציאנית לא היה זה רק הבדל דתי; היה בכך פירוק של המעגל שעליו אמורים להיבנות המעגלים החברתיים הרחבים יותר.

ומכאן עלתה בי שאלה אחרת. האם הדבר היה מקרי? פעמים רבות תפישה פילוסופית מתעצבת בתוך התנאים החברתיים והפוליטיים של זמנה. לכן תהיתי אם אידאל הפרישות הבודהיסטי נולד בעצמו מתוך שינוי כזה. האם הבודהיזם נוצר במטרה לפרק מעגלים חברתיים קיימים בהודו? האם הייתה זו דרך של התנגדות לסדר החברתי והפוליטי שבתוכו צמח? או שאולי הפרישות לא נועדה לחולל את השינוי, אלא הייתה הסתגלות לעולם שבו המסגרות הישנות כבר החלו להשתנות?

החיפוש הוביל אותי לגילויים מרתקים. הבודהיזם הופיע בצפון הודו בתקופה של שינוי חברתי, כלכלי ופוליטי עמוק. ערים התרחבו, המסחר צמח וממלכות טריטוריאליות גדולות, ובהן קוֹשַׁלַה (Kosala) ומַגַדְהַה (Magadha), התחזקו ואיגדו תחת שלטונן אוכלוסיות בעלות מוצא ומסורות שונים. סוחרים נעו בין ערים ואזורים, מרכזים עירוניים הפגישו בין קבוצות שונות, וחיי האדם יכלו להתנהל בתוך רשתות כלכליות ומדיניות שהשתרעו הרחק מעבר לכפר ולקהילה שאליהם נולד. הבודהיזם המוקדם הסתגל אפוא לחברה מתרחבת שכלכלתה צמחה ונהנתה ממידה של שגשוג.

נזיר בודהיסטי

אלא שהשינויים האלה לבדם אינם מסבירים מדוע התפתח דווקא הבודהיזם. תהליכים מקבילים של התרחבות מדינית, עיור, מסחר ושינוי הסדר החברתי התרחשו באותה תקופה גם בסין. ההבדל המעניין הוא שבשתי התרבויות התחולל שינוי חברתי גדול, אבל לכל אחת מהן היה "מאגר רעיוני" שונה שבאמצעותו הגיבה אליו. בהודו כבר התקיימו מסורות קדומות של סגפנות ופרישות, שבהן עזיבת חיי הבית וההתרחקות מרכוש ומהיקשרויות היו דרכים מוכרות בחיפוש אחר שחרור. הבודהיזם לא המציא אפוא את האפשרות לצאת מן הסדר החברתי; הוא ירש עולם שכבר הכיר באפשרות הזאת, נתן לה הסבר חדש של סבל, היקשרות ושחרור, והפך אותה למוסד בעל יכולת יוצאת דופן להתקיים בתוך החברה העירונית החדשה.

העיור והמדינה החדשה פגשו אפוא בהודו מסורת קיימת של יציאה מן העולם, והבודהיזם היה אחת הדרכים המצליחות שבהן האפשרות העתיקה הזאת הותאמה לעולם החדש. הסַנְגְהַה הפכה את הפרישות לדרך חיים מאורגנת: אדם יכול היה לעזוב את משק הבית, לוותר על נישואין, הולדת צאצאים ורכוש ולהצטרף לקהילה בעלת חוקים, משמעת וזהות משלה. באופן פרדוקסלי, דווקא החברה המשגשגת שסביבה אפשרה לקהילה כזאת להתקיים: העודפים הכלכליים ותמיכתם של בעלי־בית וסוחרים אפשרו לקיים ציבור של נזירים שפרש מחיי הייצור ומניהול משק בית משלו.

בסין התרחשו באותן מאות תמורות גדולות לא פחות, אך התגובה הקונפוציאנית הייתה כמעט הפוכה. גם שם הסדר הפוליטי הישן התערער, מדינות טריטוריאליות גדולות התחזקו והחברה נעשתה מורכבת יותר. אלא שהקונפוציאנים לא הפכו את היציאה מן היחסים לאידאל; הם ביקשו לעצב מחדש את היחסים עצמם ולהפוך אותם לתשתית של הסדר החדש. היחסים שבין הורים לילדים ובין בני המשפחה נעשו נקודת מוצא שממנה ניתן להרחיב את הסדר המוסרי אל הקהילה והמדינה. במקום לצאת מן המעגלים החברתיים, הדרך הקונפוציאנית ביקשה לבנות מהם מעגלים רחבים יותר.

מלומד קונפוציאני

התמונה שהתגלתה הייתה אפוא מעניינת יותר מן ההשערה הראשונית שלי. לא מצאתי בסיס לכך שהבודהיזם נוצר כתנועה פוליטית שמטרתה לפרק את המשפחה או את המעגלים החברתיים. תחת זאת התברר ששתי תרבויות שעברו תמורות גדולות יחסית באותה תקופה פיתחו תגובות שונות מאוד. בהודו, העולם החדש פגש מסורת קיימת של פרישה ואפשר לה להתפתח למוסד דתי רב־עוצמה; בסין, עולם חדש דומה יחסית פגש מסורת שהעמידה את היחסים המשפחתיים והחברתיים בלב בנייתו מחדש של הסדר. כאשר הבודהיזם הגיע מאות שנים לאחר מכן לסין, לא נפגשו אפוא רק שתי פילוסופיות שונות, אלא שתי תשובות שונות מאוד לשאלה כיצד על האדם לחיות בתוך עולם חברתי משתנה.

וזה אולי מסביר גם משהו שנראה בתחילה כפרדוקס. אותה יכולת לחרוג ממסגרות מקומיות, שהעמידה את הבודהיזם במתח חריף עם הקונפוציאניזם, עשתה אותו גם שימושי בעולם האימפריאלי הסיני. מסורת דתית החוצה גבולות של מוצא, מקום ומסורת התאימה לשליטים שנדרשו לאחד תחתיהם אוכלוסיות, קבוצות אתניות, אזורים ומסורות שונות. ואכן, בתקופות מסוימות העניקו שליטים סינים חסות לבודהיזם והשתמשו בו כמקור ללגיטימציה וכמסגרת דתית החורגת מן הזהויות המקומיות.

מכאן התחלתי לראות את ההתנגשות בין הבודהיזם לקונפוציאניזם באור מעט אחר. כאשר רעיון פילוסופי עובר מתרבות אחת לאחרת, הוא אינו מגיע אל חלל ריק. הוא נושא עמו תשובות שהתעצבו בתוך העולם שממנו בא. הבודהיזם נשא עמו מסורת שבה הפרישה מחיי הבית וההשתחררות מהיקשרויות יכלו להיות דרך אל המימוש הגבוה ביותר; הקונפוציאניזם התפתח בכיוון כמעט הפוך, והעמיד את מימוש האנושיות דווקא בתוך היחסים שבין אדם למשפחתו, לחברה ולמדינה. כאשר שתי המסורות נפגשו בסין, נפגשו אפוא לא רק שתי מערכות של רעיונות, אלא שתי דרכים שונות להתמודד עם היחס שבין האדם לבין המעגלים החברתיים שבתוכם הוא חי.

כאשר תפישת עולם שנוצרה בתוך המבנה הראשון חדרה עמוק אל תרבות שנבנתה במידה רבה סביב המבנה השני, המתח היה עמוק הרבה יותר ממחלוקת מופשטת בין שתי פילוסופיות. הוא נגע בשאלה כיצד בכלל ראוי לאדם לחיות: האם הדרך הגבוהה ביותר דורשת ממנו להשתחרר מן המעגלים הקושרים אותו לעולם, או דווקא לממש את אנושיותו בתוכם? אין פלא שהמפגש הזה הוליד בסין מאבקים חריפים, ביקורת ואף רדיפות - ובה בעת אילץ את ההגות הקונפוציאנית להתפתח ולנסח מחדש את יסודותיה.

אולי דווקא משום כך קשה להבין את ה'לכידאות' בלי להבין תחילה את הבודהיזם שעמו התמודדה. היא לא נולדה בחלל פילוסופי. היא התפתחה בעולם שבו היה על הקונפוציאנים להסביר מחדש מדוע המשפחה, החברה והחיים בתוך העולם אינם מכשולים בדרך למימוש האנושי - אלא המקום שבו המימוש הזה מתרחש.

אלא שהמתח הזה בין שתי דרכים שונות להבין את היחס שבין האדם לבין המסגרות שאליהן הוא נולד אינו נראה לי שייך רק לסין העתיקה. כאשר אני בוחן את הוויכוחים המתחוללים כיום במערב, אני מוצא בהם הד מפתיע לאותו מתח מבני. בעיניי קיים דמיון עמוק בין המבנה הרעיוני של הבודהיזם לבין מגמות מרכזיות בליברליזם המודרני, ובייחוד בזרמים הפרוגרסיביים המזוהים כיום עם תרבות ה-Woke; ומנגד, קיים דמיון בין התגובה הקונפוציאנית לבין החשיבה השמרנית המודרנית.

הדמיון שאני מציע כאן אינו במטרותיהן של התורות - השחרור הבודהיסטי שונה כמובן מן החירות הליברלית - אלא במבנה היחסים שלהן עם המסגרות שאליהן האדם נולד. הבודהיזם העניק מעמד גבוה לאפשרות להשתחרר מן ההיקשרויות ומן המסגרות המגדירות את האדם - עד כדי עזיבת הבית, המשפחה, הנישואין וההמשכיות המשפחתית במסגרת חיי הנזירות. באופן דומה, הליברליזם המודרני מעמיד במרכז את חירותו של היחיד ומבקש לשחררו ממגבלות שמקורן במסגרות שאליהן נולד. בזרמים פרוגרסיביים מסוימים מתווספת לכך ביקורת שיטתית על מבנים מסורתיים - משפחה, מגדר, לאום, דת, היררכיה ומסורת - כאשר אלה נתפשים כמגבילים את היחיד או כמנציחים יחסי כוח.

מנגד ניצבת תפישה שמרנית הדומה מבחינה זו הרבה יותר לעמדה הקונפוציאנית. הקונפוציאניזם רואה באדם יצור המתהווה בתוך מערכות יחסים: בן להוריו, אח לאחיו, בן זוג, הורה, חבר בקהילה ושותף בסדר המדיני. המסגרות הללו אינן רק מגבלות המוטלות על היחיד מבחוץ, אלא התנאים שבתוכם מתעצבים אופיו, אחריותו וזהותו. בדומה לכך, החשיבה השמרנית המודרנית נוטה לראות במשפחה, בקהילה, במסורת, בדת ובזהות הלאומית מוסדות שנוצרו לאורך דורות ושקיומה של חברה יציבה תלוי במידה רבה בשימורם.

להקבלה הזאת מצטרף גם ממד פוליטי וכלכלי. אירופה מתמודדת עם הזדקנות האוכלוסייה ועם מחסור בעובדים, והגירה הפכה לאחד הכלים שבאמצעותם מדינות אירופיות מבקשות להרחיב את כוח העבודה ולענות על צרכים כלכליים. אלא שקליטת אוכלוסייה אינה מסתכמת בקליטת עובדים. בני אדם מגיעים עם משפחות, אמונות, מסורות ותפישות שונות של היחסים שבין היחיד, המשפחה, הדת והחברה. מכאן מתעוררת השאלה כיצד יכולה מדינה לשלב בתוכה אוכלוסיות מתרבויות שונות מאוד מבלי לדרוש מהן לוותר לחלוטין על זהותן, ובו בזמן לשמר מסגרת חברתית משותפת.

הגישה הליברלית והרב־תרבותית מבקשת לאפשר את קיומן של זהויות שונות בתוך אותה חברה ומדגישה סובלנות והכלה. מנגד, הגישה השמרנית מבטאת חשש שבמקום שהמצטרפים ייטמעו בתוך המסגרת התרבותית הקיימת, החברה הקולטת עצמה תחליש בהדרגה את גבולותיה ואת הנורמות המשותפות שלה כדי לאפשר את קיומן של מערכות ערכים שונות בתוכה. במובן זה חוזר אותו מתח מבני: האם המסגרות הקיימות הן בעיקר מגבלות שיש להגמישן כדי לאפשר לאנשים שונים לחיות יחד, או שהן תנאים משותפים שקיומה של החברה תלוי בשימורם?

מכאן עולה הקבלה נוספת, ואולי מעניינת אף יותר. כפי שהשלטון האימפריאלי בסין יכול היה למצוא יתרון באופיו העל־מקומי של הבודהיזם, כך גם מדינות אירופיות המבקשות לשלב תחת מסגרת מדינית אחת אוכלוסיות שמקורן בתרבויות שונות עשויות למצוא יתרון בתפישה ליברלית ורב־תרבותית. בשני המקרים קיימת מסגרת רעיונית המאפשרת לאנשים בעלי מוצא, דת ומסורות שונות להשתייך לסדר משותף שאינו מחייב זהות תרבותית אחידה. במובן זה, הליברליזם ממלא תפקיד מבני הדומה במידה מסוימת לזה שמילא הבודהיזם בעולם האימפריאלי הסיני: הוא מספק שפה החוצה זהויות מקומיות ומאפשר לשלטון להכיל תחתיו קבוצות שונות.

אלא שאותו יתרון יוצר גם מתח עם מי שרואים דווקא בשימור התרבות המקומית, המשפחה, המסורת והזהות ההיסטורית תנאי לקיומה של החברה. מה שמנקודת מבטו של השלטון מסייע בחיבור אוכלוסיות שונות למסגרת מדינית אחת, עשוי להיתפש מנקודת מבט שמרנית כתהליך המטשטש את המסגרות התרבותיות שאפשרו לחברה להתקיים מלכתחילה.

ומה שמרתק במיוחד בתגובה הסינית הוא שהקונפוציאנים לא הסתפקו בהתנגדות. בסופו של תהליך ארוך הם יצרו מענה אינטלקטואלי עמוק לאתגר שהציב בפניהם הבודהיזם. ה'לכידאות' לא ביקשה רק לשמר את המשפחה והסדר החברתי משום שכך נהגו בעבר; היא ביקשה להסביר מדוע היחסים בין בני האדם מבטאים את טבע־האדם ואת הלכידות של המציאות עצמה.

אולי יש כאן גם חומר למחשבה על העימות המתרחש כיום במערב. כאשר חברה נתקלת בתפישת עולם המבקשת לפרק או להחליש חלק מן המסגרות שעליהן היא נשענת, התשובה האפשרית אינה רק התנגדות לשינוי. האתגר העמוק יותר הוא להסביר מחדש מדוע המסגרות הללו קיימות, מה תפקידן, ומה עלול ללכת לאיבוד כאשר מפרקים אותן. זה היה במידה רבה האתגר שהוליד את ה'לכידאות': לא רק להגן על הסדר הקיים, אלא להראות מדוע המשפחה, היחסים והמחויבויות שבין בני האדם אינם רק מגבלות המוטלות על האדם, אלא חלק מן התנאים שבתוכם הוא נעשה אנושי.

אשמח לשמוע את דעתכם. האם אירופה נמצאת כיום בנקודה שבה עשויה לצמוח תנועת-נגד שמרנית חדשה - לא רק כתגובה פוליטית להגירה, לפרוגרסיביות ולרב-תרבותיות, אלא כניסיון לנסח מחדש מדוע בכלל ראוי לשמר משפחה, מסורת, זהות לאומית ומסגרת תרבותית משותפת?