הדאו שעליו אתם מדברים אינו הדאו - הרפואה הסינית כפרקטיקה קלינית

חלק קודם: קריאה מודרנית של הדאואיזם

הרפואה הסינית מתגבשת מראשיתה כפרקטיקה קלינית מכוונת־הכרעה, ולא כזרם פילוסופי או כדרך רוחנית כוללת. אף שהיא עושה שימוש בשפה קוסמולוגית רחבה, עיסוקה המרכזי הוא באבחנה, בהבחנה בין מצבים תקינים ללקויים, ובפעולה טיפולית שמטרתה שינוי ממשי במצב הגוף. זוהי מסורת מעשית, הנשענת על תצפית שיטתית, ניסיון מצטבר והעברה מקצועית, ולא על ערעור מושגי או על פירוק של עצם האפשרות לדעת ולפעול. כבר בטקסטים המכוננים, ובראשם הקאנון הפנימי של הקיסר הצהוב, הרפואה מוצגת כתחום הדורש שיפוט, אחריות וסמכות: הרופא נדרש לזהות דפוסים, להעריך חומרה, לבחור מועד, שיטה וחומר, ולשאת בתוצאות מעשיו.

ביסודה, הרפואה הסינית מחויבת להבחנה ולהכרעה טיפולית. מושגים כגון חוסר ועודף, חסימה וזרימה מופרעת, חום וקור, פעילות ודוממות, אינם תיאורים ניטרליים של מצבי טבע, אלא קריטריונים להכרעה טיפולית. בניגוד לדאואיזם הפילוסופי, המערער על עצם ההבחנה בין מועיל למזיק, הרפואה מניחה שהבחנה כזו אפשרית ואף הכרחית. אין כאן ספקנות כלפי השפה והקטגוריה, אלא שימוש זהיר אך מחייב בהן, מתוך הבנה שללא אבחנה אין טיפול, וללא טיפול אין רפואה.

גם היחס ל'טבע' שונה באופן מהותי. הרפואה הסינית אינה מניחה שהטבע, כפי שהוא מופיע בגוף החולה, הוא בהכרח מצב שיש להניח לו להתקיים. להפך, מחלה נתפסת כסטייה מן הסדר התקין של הגוף, גם כאשר היא מתפתחת 'באופן טבעי’. פעולת הרופא היא התערבות מכוונת במהלך הדברים, לעיתים בניגוד לנטייה הספונטנית של הגוף. ההתאמה לעונות, לאקלים ולתנועות הצ’י אינה קריאה לאי־עשייה, אלא מסגרת להבנה מתי וכיצד נכון לפעול. במובן זה, הרפואה הסינית קרובה הרבה יותר לאתוס של טיפוח, הכוונה וניהול מושכל מאשר לאידאל הדאואיסטי הפילוסופי של הימנעות.

הרפואה הסינית גם אינה מכוונת לטרנספורמציה רוחנית של האדם, אלא להשבת תפקודו בתוך חייו המעשיים. מטרתה אינה לבנות דמות אנושית חריגה, מזוקקת או מתעלה, אלא לאפשר לאדם לאכול, לישון, לעבוד, לחשוב ולהתנהל בתוך רשת יחסיו. גם כאשר היא שואלת שפה ודימויים מן הקוסמולוגיה או מן האלכימיה, היא מעגנת אותם מחדש בתוך אופק טיפולי מוגבל וברור. הבריאות כאן אינה אמצעי בדרך להתעלות, אלא יעד מעשי בפני עצמו, הנמדד בהקלה על סבל, בשיפור תפקוד ובהארכת חיים בתוך גבולות אנושיים מוכרים.

לבסוף, יש להדגיש כי הרפואה הסינית התפתחה לאורך דורות רבים בתוך מסגרות חברתיות, מוסדיות ואתיות ברורות. היא נלמדה, הועברה, בוקרה ותוקנה, והייתה נתונה לשיפוט של הצלחה וכישלון. במובן זה, היא עומדת במתח מובנה עם הדאואיזם הפילוסופי של לאו דזה וג'ואנג דזה, אשר מסרב להעמיד קריטריונים של הצלחה, תועלת או תקינות. המתח הזה אינו מקרי, והוא חיוני להבנת הקשר בין התחומים: הרפואה הסינית אינה יישום של הדאואיזם הפילוסופי, אלא מסורת פעולה עצמאית, שלעיתים שואלת שפה דאואיסטית, לעיתים אלכימית, אך תמיד מחויבת להכרעה קלינית ולפעולה ממשית.

המשך: נקודות השקה בין דאואיזם פילוסופי, אלכימיה ורפואה סינית

הדאו שעליו אתם מדברים אינו הדאו - קריאה מודרנית של הדאואיזם

הקודם: עוקצה של הביקורת הדאואיסטית והגבולות של אימוצה

האפשרות לקרוא את הדאואיזם כדרך חיים הרמונית, אתית או טיפולית אינה נובעת ישירות מכתבי לאו דזה וג’ואנג דזה, אלא מתהליך היסטורי־עיוני מאוחר שבו אוגדו תחת הכותרת האחת "דאואיזם" מסורות שונות, הפועלות מתוך אופקים שונים ואף סותרים. האיגוד הזה התאפשר, בין השאר, משום שהדאואיזם חדל להיות רק מחווה ביקורתית פתוחה, ונעשה עם הזמן מושא למסגור, פרשנות והמשגה: תחילה במסגרת העיבוד המטפיזי של 'משנת המסתורין', ובהמשך דרך מסורות אלכימיות תרגוליות. אף שמהלכים אלה אינם ממשיכים זה את זה בקו אחד, עצם קיומם תחת שם משותף יצר בדיעבד אשליה של רצף רעיוני אחיד, שבתוכו ניתן היה לקרוא את הדאואיזם כאתיקה, כתורת טיפוח ואף כבסיס לרפואה.

על רקע זה, אחת ההחמצות השכיחות בקריאה המודרנית בדאואיזם היא טשטוש הגבול בין הדאואיזם הפילוסופי של קאנון הדרך והסגולה וכתבי ג'ואנג דזה לבין מסורות האלכימיה הפנימית שהתפתחו מאות שנים מאוחר יותר. קריאות עכשוויות רבות מייחסות ללאו דזה ולג’ואנג דזה שפה של תרגול פנימי, זיקוק תודעתי, הנחיית הצ'י וטיפוח שיטתי של החיים, אף שמונחים אלה אינם עומדים במרכז כתיבתם ואף סותרים במובנים רבים את מהלכם הביקורתי. האלכימיה הפנימית אכן מכוונת לטיפוח חיים, לעידון הגוף והתודעה ולהשגת יציבות ואריכות ימים, אך היא עושה זאת מתוך אופק תכליתי מוצהר של התמרה. הדאואיזם הפילוסופי, לעומת זאת, אינו מציע מסלול של טיפוח או תרגול, אלא מפעיל ערעור עקרוני על עצם הרעיון שניתן לכוון את החיים באמצעות שיטה, תרגול או אידאל מוגדר. הצגתה של האלכימיה הפנימית כאילו היא עצמה הדאואיזם של לאו דזה וג’ואנג דזה אינה המשך נאמן של המסורת, אלא איחוד מאוחר של זרמים שונים תחת כותרת אחת, מתוך צורך מודרני במסגרת רוחנית קוהרנטית.

בלב טשטוש זה עומד גם מהלך נוסף, עמוק לא פחות: ההמרה של ערעור פילוסופי רדיקלי לאתיקה או לטיפול. ביטול ההבחנות אצל ג’ואנג דזה — בין טוב לרע, מועיל למזיק, נכון ושגוי — אינו מוצג כמצב אידאלי שיש לשאוף אליו, אלא כחשיפת האלימות הסמויה של שיח הערכים עצמו. זהו מהלך שמערער על עצם האפשרות לייסד קריטריונים יציבים של משמעות, תיקון או הצלחה. הקריאה המודרנית, לעומת זאת, נוטה לפרש ביטול זה כהישג פנימי: שחרור משיפוטיות, פתיחות, קבלה ולעיתים אף תנאי לבריאות נפשית וזרימה תקינה של החיים. כך הופך ערעור על שיח הערכים לבסיס אתי חדש, וקריאת תיגר על אידאלים של חיים טובים מומרת לאידאל מרוכך של איזון ושלווה. מהלך זה אינו רק שינוי דגשים, אלא היפוך כיוון: הדאואיזם הפילוסופי חדל להיות כוח שמערער על עצם הצורך באתיקה ובתרפיה, והופך בעצמו לאתיקה טיפולית.

כמקרה מבחן מרוכז למנגנון העיבוד המודרני של הדאואיזם ניתן לבחון את הספר 'הטאו של פו'. אין מדובר בחיבור מחקרי או בפרשנות פילולוגית, אלא בעיבוד מודע של רעיונות דאואיסטיים לשפת החיים המודרניים. דווקא משום כך הוא משמש מקרה־מבחן מאלף: לא כסטייה שולית, אלא כביטוי מזוקק של מגמה רחבה יותר, המבקשת להעמיד את הדאואיזם כדרך לחיים טובים, שלווים ונטולי מאבק.

הספר מעתיק את לשון הדאואיזם מן ביקורת של שיטה אל הצעה לאורח־חיים; זהו שינוי כיוון, לא המשך פילולוגי של הטקסטים. ה’דרך’ אינה מוצגת עוד כגבול הלשון והידיעה, אלא כמצב נפשי רצוי; אי־העשייה אינה ביקורת על עודף כפייה, שלטון ותיקון, אלא טכניקה להפחתת מאמץ פנימי; ופו הופך לדמות מופת של אישיות מאוזנת, פשוטה ושביעת רצון. בכך מתרחש היפוך מהותי: הדאואיזם, שבכתבי לאו דזה וג’ואנג דזה מערער על עצם האפשרות לנסח אידאל של חיים טובים, מגויס להצדקת אידאל כזה עצמו.

הבעיה כאן אינה בעצם הקריאה היצירתית או בשימוש המודרני בטקסטים עתיקים, אלא בהצגתה של קריאה זו כהמשכה הנאמן של המסורת. כאשר הדאואיזם מוצג כ’חוכמה עתיקה לחיים נכונים’, נמחקת שיטתו הביקורתית: האירוניה, הפרדוקס, האדישות כלפי חיים ומוות, והסירוב להעמיד קריטריונים של הצלחה, איזון או משמעות. הקריאה המודרנית נדרשת, כמעט בהכרח, לעקוף או לרכך את המקומות שבהם הטקסטים עצמם חותרים תחת תפקידם כמדריכי חיים.

בהקשר של הדיון הרחב במאמר, הטאו של פו מדגים כיצד מיתוס הדאואיזם הרוחני נוצר מתוך צורך תרבותי עכשווי, וכיצד הוא משפיע גם על האופן שבו נתפסת הרפואה הסינית. כאשר הדאואיזם מוצג כאתיקה של זרימה והרמוניה, קל לראות ברפואה הסינית את יישומה המעשי. אך המחיר הוא כפול: הדאואיזם מאבד את עוקצו הביקורתי, והרפואה הסינית מאבדת את אופייה ההכרעתי והאחראי. ההמחשה הזו אינה נועדה לפסול קריאה מודרנית בדאואיזם, אלא להבהיר מדוע אין לראות בה בסיס מושגי להבנת הרפואה הסינית, ומדוע הזיהוי ביניהן נשען יותר על רומנטיזציה מאוחרת מאשר על רצף רעיוני היסטורי.

המשך: הרפואה הסינית כפרקטיקה קלינית

הדאו שעליו אתם מדברים אינו הדאו - השפעת הנאו־קונפוציאניזם על הרפואה הסינית

חלק קודם: קריאה מודרנית של רפואה סינית כדאואיסטית

עבור הבנה עיונית של זיקת הרפואה הסינית לתפישת עולם כוללת, הנאו־קונפוציאניזם מתברר כמתאים לה באופן עמוק ומדויק יותר מן הדאואיזם הפילוסופי. בניגוד לדאואיזם של לאו דזה וג'ואנג דזה, שפועל ככוח ביקורתי המערער על עצם הנורמטיביות, ההכרעה והטיפוח המכוון, הנאו־קונפוציאניזם מתפתח כהגות שמבקשת לעגן את סדר המציאות בתוך מסגרת של אחריות, הבנה והכוונה מוסרית, מבלי לוותר על רגישות תהליכית ועל תפישה קוסמולוגית רחבה. הרפואה הסינית, כפרקטיקה קלינית, פועלת בדיוק במתח הזה: היא אינה מסתפקת בתיאור מהלכי הטבע, אלא נדרשת להכריע כיצד לפעול בתוכם, מתי להתערב וכיצד לכוון תהליכים כך שישובו למהלך תקין.

ביסוד הנאו־קונפוציאניזם עומדת ההנחה כי הסדר הקוסמי אינו נתון מחוץ לאדם בלבד, אלא מתגלם בו ומבקש מימוש מודע. אצל הוגים נאו־קונפוציאנים, ובראשם ג'וּ שִׂי, הסדר השמיימי אינו אידאל מופשט או מהלך טבע עיוור, אלא דפוס של 'לְכִידוּת' (理 li) שמבקש להתגלות בתוך דעת־הלב, במעשה ובאורחות החיים. תפישה זו מתיישבת היטב עם ההיגיון הרפואי, הרואה בגוף האנושי מערכת שבה הסדר הטבעי יכול להתממש באופן תקין או להשתבש, ושבה נדרש ידע כדי לזהות את אופן השיבוש ולכוון את החזרה אל התקין. אין כאן ויתור על טבעיות, אלא טבעיות המנוהלת, המטופחת והנמדדת.

המלומד הנאו־קונפוציאני ג'ו שי

יתר על כן, הנאו־קונפוציאניזם מעניק מקום מרכזי לתהליך הלמידה, החקירה והטיפוח כפעולות לגיטימיות ואף הכרחיות. בניגוד לביקורת הדאואיסטית על שיטה, ידע מצטבר ומומחיות, ההגות הנאו־קונפוציאנית רואה בידיעה ובהעמקה תנאי למימוש הדרך. הבחנות כגון חקירת הלְכִידוּת עד תום, הכלה וטיפוח, והרחבת הידע אינן נתפסות כהתערבות אלימה במציאות, אלא כדרכים ליישר את האדם והעולם זה עם זה. הרפואה הסינית פועלת מתוך אותו עיקרון: אבחנה מדויקת אינה ביטוי לניתוק מן הטבע, אלא להפנמה עמוקה של דפוסיו.

גם במישור המוסרי־אתי מתקיימת התאמה עמוקה. הנאו־קונפוציאניזם מדגיש אחריות, מחויבות והכרעה, אך אינו כופה אותן מבחוץ; הן נובעות מן הבנת הסדר הפנימי של הדברים. באופן דומה, הרפואה הסינית אינה פועלת מתוך שרירותיות או כוחנות, אלא מתוך קריאה של מצב קונקרטי והכרעה מושכלת כיצד לפעול בו. האתיקה הרפואית הסינית אינה מבוססת על אדישות פילוסופית כלפי סבל, אלא על מחויבות להקלתו, תוך שמירה על הלימה בין פעולה, זמן ומצב. כאן מתברר הפער העקרוני מן הדאואיזם הפילוסופי, שבמובנים רבים מערער על עצם מרכזיות ההכרעה והמחויבות.

לבסוף, הנאו־קונפוציאניזם מציע תפישת הרמוניה שאינה מצב סטטי של זרימה, אלא תוצאה של מיצוע, ויסות והכוונה מתמשכים. הרמוניה זו אינה ניתנת מאליה, אלא דורשת טיפוח מתמיד בתוך תנאים משתנים. תפישה זו חופפת במידה רבה את ההיגיון הרפואי הסיני, הרואה בבריאות לא היעדר פעולה, אלא תוצאה של איזון פעיל בין תנועות, חומרים ותפקודים. משום כך, דווקא הנאו־קונפוציאניזם מספק מסגרת מושגית מדויקת יותר להבנת הרפואה הסינית: לא כהתגלמות של שחרור מן העשייה, אלא כהתגלמות של עשייה מושכלת, אחראית ומכוונת בתוך סדר העולם.

בהקשר זה יש להוסיף נדבך היסטורי מכריע, המחזק עוד יותר את הטענה בדבר הזיקה העמוקה בין הנאו־קונפוציאניזם לבין הרפואה הסינית: משנתו של ג'וּ שִׂי לא נותרה בגדר הגות פילוסופית מופשטת, אלא הפכה במהלך שושלות סוֹנְג ויוּאָן למסגרת האינטלקטואלית הדומיננטית של האליטה המלומדת בסין, ובתוכה גם של רופאים, מלומדים־רופאים ואסכולות רפואיות שלמות. התפשטותה הממסדית של משנתו, דרך מערכת הבחינות, מוסדות הלימוד והשיח המלומד, יצרה תשתית מושגית משותפת שבתוכה עוצבו מחדש גם שאלות רפואיות: מהו סדר תקין, מהי סטייה ממנו, כיצד יש להבין קשר בין מבנה המציאות לבין תפקוד הגוף, ומהו תפקידו של האדם – ובפרט של הרופא – בתיקון ובהכוונה של תהליכים אלו.

השפעה זו אינה מתבטאת באימוץ ישיר של מונחים פילוסופיים אל תוך הכתיבה הרפואית בלבד, אלא בשינוי עמוק של אופן החשיבה. הרפואה הסינית המאוחרת, ובעיקר זו של תקופת סוֹנְג המאוחרת ואילך, מאמצת יותר ויותר תפיסה של גוף כזירה שבה מתגלמים דפוסי הסדר הכלליים של המציאות, ושבה ניתן להבחין בין תקינות לשיבוש באמצעות חקירה שיטתית של היחסים בין איכות וכמות, בין חומר לדפוס, בין תנועה לארגון. תפיסה זו מהדהדת באופן ברור את המהלך הנאו־קונפוציאני, הרואה בלמידה, בהבחנה ובהעמקה לא כפייה על הטבע אלא כאמצעי לחשיפת סדרו הפנימי.

יתרה מזו, רבים מן הרופאים הבולטים בתקופות אלו לא ראו סתירה בין עיסוק רפואי לבין מחויבות נאו־קונפוציאנית, אלא להפך: הרפואה נתפסה בעיניהם כהמשך טבעי של העיסוק בסדר השמיימי ובמימושו בעולם האנושי. שאלות של אבחנה, טיפול, ויסות והכוונה קיבלו לגיטימציה פילוסופית רחבה בתוך מסגרת שהדגישה אחריות, הכרעה ומעשה נכון בזמן הנכון. בכך נוצרה קרקע פורייה להתפתחות אסכולות רפואיות חדשות, לעיבוי הדיון התיאורטי ברפואה, ולחידוד הקשר בין קוסמולוגיה, מוסר וקליניקה.

מן הזווית הזו, הרפואה הסינית אינה רק תואמת את הנאו־קונפוציאניזם ברמה העיונית, אלא התעצבה בפועל בתוך עולמו המושגי. בניגוד לדאואיזם הפילוסופי, שנותר במידה רבה ביקורתי ומרוחק מן הממסד, משנתו של ג'וּ שִׂי סיפקה לרפואה הסינית מסגרת אינטלקטואלית יציבה, שאפשרה לה להתרחב, להעמיק ולהצדיק את עצמה כתחום ידע אחראי, נורמטיבי ומכוון. עובדה היסטורית זו מחזקת את הטענה כי אם מבקשים להבין את הרפואה הסינית לא רק כטכניקה, אלא כפרקטיקה נטועה בתפיסת עולם כוללת, הרי שהנאו־קונפוציאניזם הוא הרקע ההולם והמדויק ביותר להבנתה.

הדאו שעליו אתם מדברים אינו הדאו - כיצד נוצר 'דאואיזם' אחד

חלק קודם: אלכימיה חיצונית ואלכימיה פנימית

כדי להבין כיצד נוצר בשיח המאוחר - וביתר שאת בשיח המודרני - "דאואיזם" אחד, יש להבחין בין המסורות עצמן לבין אופן סידורן תחת כותרות. לאו דזה וג’ואנג דזה אינם "מייסדים" תנועה מאורגנת אחת, אלא מציעים מהלך פילוסופי ביקורתי, פתוח ולעיתים סותר במכוון. דווקא משום כך, אין מן ההתחלה אובייקט ברור שאפשר לכנותו בשם יחיד במובן של אסכולה. התנאי הראשון להופעתו של "דאואיזם" כיחידה מזוהה אינו תוספת של תרגול או פולחן, אלא להפך: הופעת מסגרת פרשנית שמייצבת את הטקסטים ומאפשרת לדבר עליהם כעל קורפוס בעל מושגים, בעיות ושפה עקבית.

כאן נעשית 'משנת המסתורין' מכרעת כפעולה של מסגור. כאשר פרשנים כגון ואנג בי קוראים את קאנון הדרך והסגולה כתיאוריה על יחס אין ויש, על שמות ועל סדר המציאות, הם הופכים את הדאואיזם למושא עיוני שניתן להמשיג, ללמד ולהעמיד במרכז שיח. מסגור זה אינו יוצר אחדות רעיונית ממשית בין כל הזרמים המאוחרים, אך הוא יוצר תנאי לשוני־מושגי שבו ניתן לדבר על "דאואיזם" כמשפחה של דיונים ומסורות, ולא רק ככתבים חריגים או כעמדה פילוסופית חתרנית. משעה שנוצרה מסגרת כזו, השם הכולל מתחיל לפעול לא רק כתיאור נוח, אלא כמנגנון שמחליק הבדלים: הוא מציע לקורא ולחוקר 'בית’ משותף גם למה שאינו משותף באמת.

מכאן ואילך, האיחוד תחת השם "דאואיזם" נעשה לא רק אפשרי אלא גם מפתה. מסורות תרגול, טיפוח חיים, רוקחות, אלכימיה ופולחן יכולות להיכנס תחת אותה כותרת משום שהשפה כבר קיימת, הקורפוס כבר מוגדר, והסמכות של 'הדאו' כבר הוצבה כעקרון על. כאשר במבט מאוחר יותר נפרשת מפה אחת של "דאואיזם", הגבולות בין ביקורת פילוסופית, מסגור מטפיזי ופרקטיקות של טיפוח נוטים להיראות כהבדלי הדגשה בתוך מסורת אחת, ולא כהבדלי כיוון עמוקים. על מצע זה נולדת גם הקריאה המודרנית, המבקשת מן הדאואיזם קוהרנטיות רוחנית: היא יורשת שם מאחד שכבר נושא בתוכו ערבוב, ומוסיפה עליו צורך עכשווי במערכת ערכית ובדרך חיים מעשית.

המשך: עוקצה של הביקורת הדאואיסטית והגבולות של אימוצה

הדאו שעליו אתם מדברים אינו הדאו - הדאואיזם המטפיזי

 חלק קודם:הדאואיזם הפילוסופי

לאחר תקופת המדינות הלוחמות, ובמיוחד במהלך תקופות וֵיי וגִ’ין, מתפתחת בסין מסורת פרשנית־עיונית נוספת, הידועה בשם 'משנת המסתורין’ (玄學), ולעיתים מכונה במחקר המודרני 'נאו־דאואיזם’. מסורת זו אינה מהווה שלב מעבר מן הדאואיזם הפילוסופי אל מסורות מאוחרות יותר, אלא מתגבשת במקביל להתפתחויות אחרות בדאואיזם, כתגובה עיונית אחת מני כמה לאתגר שהותירה אחריה הביקורת הרדיקלית של לאו דזה וג’ואנג דזה. עניינה המרכזי אינו טיפוח חיים או תרגול, אלא קריאה מחודשת של הכתבים הקלאסיים מתוך שאלות מטפיזיות־לשוניות: מהו יסוד המציאות, כיצד נובע הריבוי מן האחד, ומהו מעמדו של הבלתי־מוגדר ביחס לסדר הנגלה.

ואנג בי

אצל הוגים מרכזיים של 'משנת המסתורין’, ובראשם ואנג בי, הדגש עובר אל ביאור מושגי של ה’אין’, העומק והיחס בין שמות למציאות. קריאתו של קאנון הדרך והסגולה במסגרת זו אינה הופכת אותו למדריך רוחני, אתי או טיפולי, אלא לטקסט עיוני העוסק בגבולות הידיעה וביסודות הסדר. הדאואיזם נתפס כאן לא כדרך שיש ללכת בה, אלא כמסגרת מחשבה המאפשרת לעסוק בשאלת ההוויה מבלי לשוב לנורמות מוסריות, פוליטיות או תכליתיות. במובן זה, 'משנת המסתורין’ ממשיכה את הדחף הביקורתי של הדאואיזם הפילוסופי, אך עושה זאת באמצעות מסגור מושגי שיטתי יותר.

עם זאת, עצם הפיכת הדאואיזם למושא של פרשנות מטפיזית סדורה מסמנת שינוי באופן הופעתה של הביקורת. הערעור על שיח ההבחנות והערכים, שהיה אצל לאו דזה וג’ואנג דזה מהלך פתוח, פרדוקסלי ולעיתים חתרני במכוון, נעשה כאן נושא לדיון עיוני עקבי. הדאואיזם חדל להיות מחווה פילוסופית שאינה מבקשת להתקבע, והופך למסורת מחשבה שניתן לנתחה, להמשיגה ולהעמידה במרכז דיון אינטלקטואלי מתמשך. זהו שינוי באופן העיסוק בדאואיזם, לא בשאלותיו המעשיות.

'משנת המסתורין’ אינה מובילה כשלעצמה אל טיפוח חיים, בריאות או תרגול, ואינה מציעה מעבר אל פעולה מכוונת בעולם. עם זאת, היא מסמנת את הרגע שבו הדאואיזם נעשה מסגרת רעיונית שניתן לפעול בתוכה במובנים שונים – להמשיך אותה, לפרשה מחדש או אף לסטות ממנה לכיוונים אחרים. במובן זה, היא אינה מבשרת על הופעת האלכימיה, אך היא פועלת לצידה, באותו מרחב היסטורי, כתגובה שונה לאותה נקודת מוצא פילוסופית. הבחנה זו תהיה חיונית בהמשך, כאשר יידונו הדרכים השונות שבהן הדאואיזם חדל להיות ביקורת בלבד, ופנה – במסלולים אחרים – אל פעולה, טיפוח והתמרה.

המשך: אלכימיה חיצונית ואלכימיה פנימית

הדאו שעליו אתם מדברים אינו הדאו - הדאואיזם הפילוסופי

חלק קודם: על רומנטיזציה של הדאואיזם ועל טשטוש אופייה הקליני של הרפואה הסינית

הדאואיזם הפילוסופי, כפי שהוא מתגבש בכתבים המיוחסים ללאו דזה ולג'ואנג דזה, איננו תורת חיים הרמונית במובנה הרווח, ואף לא שיטה לטיפוח בריאות, איזון או רווחה. זוהי הגות ביקורתית רדיקלית, שנכתבה על רקע משבר פוליטי, מוסרי ולשוני עמוק של תקופת המדינות הלוחמות, והיא מכוונת בראש ובראשונה לערעור הנחות היסוד שעליהן נשענו תפיסות השלטון, המוסר והידיעה של זמנה. כבר בפתיחתו של דאו דה ג'ינג (קאנון הדרך והסגולה) מוצבת עמדה רפלקסיבית חריפה: כל ניסיון להגדיר את ה'דרך' כעיקרון קבוע, כנורמה מחייבת או כנתיב פעולה ברור, מחמיץ את מהותה. ה'דאו' (הדרך) אינו יסוד שניתן לאחוז בו, ללמדו או ליישמו, אלא גבול המחשבה והלשון, נקודת כשל של כל תיאוריה המבקשת לשלוט במציאות באמצעות מושגים.

לאו דזה (לי אר דן)

במישור הפוליטי, הדאואיזם הפילוסופי פועל כביקורת נוקבת על אידאל השלטון האקטיבי. לאו דזה מערער על ההנחה שהסדר המדיני מושג באמצעות חקיקה, חינוך כפוי או הנהגה מוסרית מכוונת. ריבוי חוקים, מוסדות ותקנות אינו נתפס כסימן לקדמה, אלא כעדות לאובדן הסדר הראשוני. השלטון, לפי תפיסה זו, אינו מתקן את החברה אלא יוצר בה עודף פעולה, כפייה ועיוות. עם זאת, אין כאן הצעה חלופית של מדיניות או דגם של שלטון מיטבי, אלא פירוק של עצם השאיפה לשליטה רציונלית בחברה. זוהי עמדה אנטי־אקטיביסטית מובהקת, שאינה מבקשת לנסח 'איך נכון לשלוט’, אלא לשאול האם עצם הרצון לשלוט אינו חלק מן הבעיה.

במישור המוסרי והחברתי, הדאואיזם מערער על מערכות ערכים נורמטיביות ועל אידאל טיפוח המידות. ערכים כגון צדק, חכמה, מוסריות ושם טוב אינם נדחים בשם ערכים 'גבוהים' יותר, אלא מוצגים כתוצרים של הידרדרות: סימנים לכך שהקיום חדל להיות פשוט, בלתי־אמצעי וחי. ג'ואנג דזה, יותר מלאו דזה, מחריף עמדה זו ומציג את המוסר עצמו כמנגנון אלים של הבחנה, דירוג והדרה. תחת דמות האדם המחונך והמתוקן הוא מעמיד דמויות שוליים, חריגות ולעיתים פגומות, לא כמודלים לחיקוי אלא כאמצעי לחשיפת האלימות הסמויה שבאידאל התיקון האנושי.

במישור האפיסטמי והלשוני, הדאואיזם הפילוסופי מגיע לשיאו הביקורתי. אצל ג'ואנג דזה השפה עצמה הופכת למושא חשד. כל הבחנה בין נכון לשגוי, מועיל למזיק, טבעי למעוות, מוצגת כתלוית הקשר, נקודת מבט ואינטרס. אין כאן הצעה לספקנות מתונה, אלא פירוק שיטתי של יומרת הידיעה האנושית לאחוז באמת יציבה. אין נקודת מבט עליונה שממנה ניתן לשפוט את הדברים 'כפי שהם’, וכל ניסיון לנסח שיטה פילוסופית מוצג כחלק מן הבעיה ולא מן הפתרון. במובן זה, הדאואיזם הפילוסופי אינו רק ביקורת על תורות אחרות, אלא ביקורת על עצם האפשרות של תורה.

במישור הקיומי, הדאואיזם מערער גם על מרכזיות הבריאות, הארכת החיים וההישרדות כערכים עליונים. החיים והמוות אינם מוצגים כקטבים שיש להעדיף את האחד על פני האחר, אלא כתמורות בתוך מהלך רחב יותר שאין לו ערך מוסרי מובנה. אדישותו הידועה של ג'ואנג דזה כלפי מוות, מחלה ואובדן אינה ביטוי לאכזריות או להזנחה, אלא חלק מן המהלך הביקורתי: ערעור על האובססיה האנושית לשימור, שליטה ותיקון. מכאן נובע המתח העקרוני בין הדאואיזם הפילוסופי לבין כל אתיקה טיפולית או רפואית, המבוססת על הבחנה בין מצב רצוי לבלתי־רצוי ועל מחויבות להקל סבל.

מכלול זה מבהיר כי הדאואיזם הפילוסופי אינו מציע דרך חיים הרמונית במובן הנורמטיבי, ואף אינו מספק תשתית ישירה לפרקטיקה של בריאות או ריפוי. הוא פועל ככוח מפרק, כקריאת תיגר מתמדת על מוסדות, ערכים ויומרות ידע. הבנה זו חיונית לדיון בקשר בינו לבין הרפואה הסינית: רק כאשר הדאואיזם נתפס בראש ובראשונה כביקורת תרבותית ופילוסופית, ניתן להבין מדוע החיבור הישיר בינו לבין פרקטיקה קלינית של אבחנה, הכרעה וטיפול אינו מובן מאליו, ולעיתים אף עומד בסתירה פנימית עמוקה.

המשך: הדאואיזם המטפיזי

צ'י אחד בתוהו ובוהו - חלק ב'

 מתוך הפרק הראשון של "לשוב אל המקור - התנועה המעגלית בטבע". המשך של חלק א'

הפילוסוף הניאו־קונפוציאני לַאי גְ'ה־דֶּה (1525-1604來知德Lái Zhī Dé) יצר תרשים טאי־ג'י שמשלב בתוכו את רעיון הבריאה ואת יחסי יין-יאנג. העיגול הלבן במרכז מסמל את הטאי־ג'י, אותו צ'י מקורי בתוהו ובוהו לפני ההיפרדות ליין ויאנג. תנועת היפרדות של יין ויאנג מתוארת כאן עם כיוון השעון. היאנג עולה מלמטה למעלה ומבפנים כלפי חוץ והיין יורד מלמעלה למטה ומבפנים כלפי חוץ. כאשר הם מגיעים לשיאם הם מתחילים להתמעט, היין עולה מעלה והיאנג יורד מטה.

  

תרשים 1 – תרשים הטאי־ג'י בספרו של לַאי גְ'ה־דֶּה (משמאל) ומשמעותו (מימין).

 

בפרשנות הגדולה על קאנון התמורות (易傳Yì Chuán) נאמר[1]:

易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四像生八卦。

[בתורת] התמורות יש את טאי־ג'י שיוצר את שני הכלים, שני הכלים יוצרים את ארבע התופעות, ארבע התופעות יוצרות את שמונה הטריגרמות.

 

קוֹנְג יִינְג־דַּה (574-648 Kǒng Yǐng Dá孔穎達) הוסיף פרשנות על מהות המונח טאי־ג'י:

太極謂天地未分之前，元氣混而為一。

טאי־ג'י הוא כינויו [של המצב] שקדם להיפרדות השמיים והארץ, [במצב זה] הצ'י המקורי [נמצא] בתוהו והינו אחד.

 

טאי־ג'י הוא השלב ההיולי[2] בו היקום היה שרוי בתוהו ובוהו, לפני שהתרחשה ההפרדה בצ'י המקורי של היקום לשמיים וארץ. הוא ממשיך ומבאר:

不言天地而言兩儀者，指其物體；下與四象相對，故曰兩儀，謂兩體容儀也。

[הקטע הנ"ל שמקורו בקאנון התמורות] לא מדבר על שמיים וארץ אלא מדבר על שני הכלים [מכיוון שהוא] מצביע על תוכנם [של השמיים והארץ]; [כמו כן שני הכלים] יחסיים לארבע התופעות [שמתוארות] בהמשך, על כן נאמר 'שני הכלים' ככינוי לתוכן שני כלי הכלה.

יין ויאנג מכילים ומוכלים בכל הברואים ויכולים לתאר את האיכות החומרית של כל אחד מהם, איכות שהינה התוכן של כל הדברים שבין השמיים והארץ. על כן נהוג לכנות את יין ויאנג בשם "שני הכלים". משפט המקור בקאנון התמורות מתייחס לתוכן השמיים והארץ כיין ויאנג, ובהמשך דן בקשר שבין שני הכלים וארבע התופעות, על כן בחר להשתמש במונח "שני הכלים" ולא במונח "שמיים וארץ".

 

נחזור להמשך תיאור הבריאה על פי הכוונה המקורית של ארבעת החכמים:

清濁之間，是謂中氣，中氣者，陰陽升降之樞軸，所謂土也。樞軸運動，清氣左旋，升而化火，濁氣右轉，降而化水。化火則熱，化水則寒。

התווך שבין הצלול והעכור מכונה בשם צ'י המרכז. צ'י המרכז הוא הציר שבין עלייה וירידה של יין ויאנג והינו מה שמכונה "אדמה". הציר נע וזע, צ'י צלול מסתחרר שמאלה, עולה ומותמר לאש, צ'י עכור סובב ימינה, יורד ומותמר לקור. [מה] שהותמר לאש חם [ומה] שהותמר למים קר.

 

מה שנמצא במרכז התנועה בין מעלה ומטה, בתווך שבין העכור והצלול מכונה צ'י המרכז. צ'י זה הוא ציר התנועה של יין ויאנג בכיוונים מעלה ומטה. אופיו של צ'י המרכז דומה לאופייה של האדמה מבחינת היותו מקור יציבות וניטרליות בין כיווני התנועה השונים. ציר צ'י המרכז נמצא בתנועה סיבובית מתמדת. אם נדמה את תנועתו בכיוון השעון, ניווכח שנקודה על גבי תחתיתו של הציר תנוע שמאלה ומעלה ואילו נקודה על גבי חלקו העליון של הציר תנוע ימינה ומטה. צ'י צלול שואף לעלות מעלה ולכן בהתאם לכיוון סיבוב הציר הוא נע שמאלה ומעלה בדומה לחומה של האש הבוערת ועולה למעלה. צ'י עכור שואף לשקוע מטה משום כך, בהתאם לכיוון סיבוב הציר הוא נע ימינה ומטה בדומה לאוויר קר שכבד מהאוויר החם ושוקע מטה.

 

תרשים 2 – נקודות על ציר הסיבוב.

  

方其半升，未成火也，名之曰木。木之氣溫，升而不已，積溫成熱，而化火矣。方其半降，未成水也，名之曰金。金之氣涼，降而不已，積涼成寒，而化水矣。

כאשר [הצ'י] עולה מחצית הדרך ועדיין לא הופך לאש הוא נקרא עץ. צ'י העץ חמים, עולה ללא הפסק, צובר חום והופך לחם ולבסוף מותמר לאש. כאשר [הצ'י] יורד מחצית הדרך ועדיין לא הופך למים הוא נקרא מתכת. צ'י המתכת קריר, יורד ללא הפסק, צובר קור והופך לקר ולבסוף מותמר למים.

האנרגיה שעלתה כל הדרך מעלה אל השיא הינה אנרגיה של חום בעל אופי תנועה מעלה ועל כן אפשר לדמות אותה לאש. כיצד נכנה את האנרגיה אשר הינה בחצי הדרך מעלה? אנרגיה זו אינה חמה כמו זו המכונה אש ומכיוון שהינה רק חמימה ותנועתה התפשטות ועלייה ניתן לדמות אותה לעץ שגזעו צומח מעלה וענפיו מתפרסים לכל עבר. רק בתום תהליך התנועה מעלה והתחממות אנרגיה זו נכנה אותה בשם אש. האנרגיה שירדה מטה והגיעה לשיא דומה באופייה למים הזורמים מטה והינה קרה ועל כן נדמה אותה למים. כאשר אנרגיה זו הינה בחצי הדרך מטה אופייה קריר בלבד (אינה קרה מאוד) ותכונתה דומה למתכת הכבדה ששוקעת ומכנסת (דוחסת) ועל כן נדמה אותה למתכת.

  

תרשים 3

תיאורים אלו של תהליך הבריאה והתנועה המעגלית בה הפאזות מים, עץ, אש ומתכת מייצגות תנועה סביב ציר האדמה, מקורם ברעיון עתיק יומין שמופיע בתרשים הנהר. תרשים זה היווה את הבסיס למגוון רעיונות שבהמשך התפתחו לתיאוריות שאנו מכירים כיום. הבנת תרשים הנהר חיונית להבנת הדרכים השונות לייצוג יין ויאנג בכתבים הרפואיים הסינים.

 

תרשים 4 – דרכים שונות לייצג את יין ויאנג

  

---

[1] הפרשנות הגדולה על קאנון התמורות (נקראת גם "עשרת הנספחים" או "עשר הכנפיים"十翼), פרק "נספח הצהרות"易傳·繫辭  .

[2] היולי - ראשוני, קדמון.

צ'י אחד בתוהו ובוהו - חלק א'

קאנון הדרך והסגולה (דַאו דֵה־גִ'ינג 道德經Dào Dé Jīng) מסביר לנו שכל הדברים שקיימים ביקום נוצרו מתוך הדאו[1]:

道生一，一生二，二生三，三生萬物。

הדאו יוצר אחד, האחד יוצר שניים, השניים יוצרים שלושה, השלושה יוצרים את  ריבוא[2] הדברים.

 על סמך הכרת ריבוא־הדברים[3] אנו יכולים להסיק את אופיו של הדאוֹ ומתוך הכרת הדאו אנו יכולים להבין את ריבוא־הדברים. על כן על מנת להבין את חוקיות התמורות שחלות בריבוא־הדברים על פי יין-יאנג, חמש הפאזות ושמונה הטריגרמות[4] עלינו ראשית להבין את הדאו ולהתחיל את החקירה בנקודה בה נוצר הפיצול הראשון מתוך הכְּלוּמִיּוֹת האינסופית או המרק הקוסמי ההיולי שנקרא דאו ומשם להתקדם ולהבין את ריבוא־הדברים.

למרות שהמשמעות המילולית של המונח wàn wù הוא "ריבוא־הדברים", הוא בא לתאר את המספר האינסופי של כל הדברים שנבראו בין השמיים והארץ. על מנת להבין כיצד הגיעו הסינים לרעיון של רבבה (עשרת אלפים), כל שצריך לעשות הוא לבחון את המשפט שפותח את קאנון הדרך והסגולה. הדאו הוא השלב הראשוני בו לא היה קיים דבר ולכן הוא שלב 0. כעבור 4 שלבים הבריאה מגיעה אל ריבוא־הדברים. אם נתבונן על הבריאה בראיה מתמטית בכפולות של 10, ניווכח שבשלב הרביעי שמיוצג על ידי 10⁴ אנו מקבלים את המספר 10,000 שהוא הספרה 1 עם ארבעה אפסים מאחוריה.

 10,000=10⁴         1,000=10³          100=10²          10=10¹          1=10⁰

 גם קאנון התמורות[5] מציג רעיון דומה מאוד לתהליך הבריאה, רק שהדאו הוחלף בטאי־ג’י אשר מתחלק שוב ושוב ל-2 ובשלב הרביעי והאחרון מתקבלות 64 הקסגרמות[6] שאמורות לייצג את אינספור השינויים שמתחוללים בברואים. אפשר לומר ש-64 ההקסגרמות על שינוייהן מייצגות את השינויים שמתחוללים בריבוא־הדברים.

  

קאנון הדרך והסגולה	道	生一	一生二	二生三	三生萬物
	דאו	אחד	שניים	שלושה	ריבוא־הדברים
שלב	0	1	2	3	4
10 בחזקה	100	101	102	103	104
מספר אפסים	1	10	100	1000	10,000
קאנון התמורות	טאי־ג'י	שני הכלים	ארבע תופעות	שמונה טריגרמות	שישים וארבע הקסגרמות
	1	2	4	8	64
2 בחזקה	20	21	22	23	26

טבלה 1 – הביטוי המספרי של שלבי הבריאה.

 

אפשר להיווכח בכך שהרפואה הסינית הושפעה רבות מתורות אלו על סמך תיאורים שמופיעים בקאנון הפנימי. למשל בכרך שאלות הבסיס[7] מופיע תיאור של החלוקה החוזרת ונשנית מ-10 ועד רבבה:

陰陽者，數之可十，推之可百，數之可千，推之可萬，萬之大不可勝數，然其要一也。

[מבחינת] יין ויאנג – אם נספור [אסוציאציות שלהם] אז אפשר להגיע לעשר, [אם] נרחיבן הלאה נוכל להגיע למאה, אם נספרן נוכל להגיע לאלף, [אם] נרחיבן הלאה נוכל להגיע לרבבה. [אסוציאציות] מעל רבבה בלתי ספירות, אך [העיקרון] המהותי שלהן עודנו אחד.

 את אחד מההסברים הנהירים והפשוטים ביותר לתהליך הבריאה בראיה סינית רפואית מצאתי בספרו של חְווַאנְגּ יוּ'אֶן־יוּ' (1705-1758 לספירה 黃元御Huáng Yuán Yù), הכוונה המקורית של ארבעת החכמים (1752四聖心源Sì Sheng Xīn Yuán ) שנפתח בתיאור של תהליך הבריאה ובו בחרתי להתמקד בספרי:

陰陽未判，一氣混茫。氣含陰陽，則有清濁，清則浮升，濁則沉降，自然之性也。升則為陽，降則為陰，陰陽異位，兩儀分焉。

טרם קביעת יין ויאנג, [היה רק] צ'י אחד בתוהו ובוהו. הצ'י מכיל בתוכו יין ויאנג ועל כן קיימים צלילות ועכירות. הצלול צף ועולה, העכור שוקע ויורד, זהו טבעם. זה שעולה הוא יאנג וזה שיורד הוא יין, יין ויאנג משנים את עמדתם ומתחלקים לשני הכלים.

בראשית, לפני שהחל הכול, לפני שהופיעה מחשבה ראשונה, לפני שהחלו השיפוט והחלוקה בין כן-לא, מעלה-מטה, חום-קור, יין-יאנג היה רק תוהו ובוהו. התוהו ובוהו הוא כל הקיים ביקום מעורב כמרק קוסמי חסר סדר, צורה ושם. תוהו ובוהו זה מכונה בשם צ'י והיה אחד ואין מלבדו אחר. צ'י זה הכיל בתוכו את כל החומר או האנרגיה שביקום, את הצלול והעכור.

לחומר הצלול איכות קלה ועל כן הוא באופן טבעי נוטה לצוף ולעלות מעלה. לחומר העכור יש אופי כבד ועל כן הוא באופן טבעי נוטה לשקוע ולרדת למטה. ניגודיות זו בין שתי התכונות מביאה לפירוד בין שני החומרים. כל דבר צלול אשר באופיו נוטה לצוף ולעלות מכונה בשם יאנג וכל דבר עכור אשר באופיו נוטה לשקוע ולרדת מכונה יין. שתי איכויות מנוגדות אלו מכונות בשם "שני הכלים"[8].

  

2 הכלים	יין	יאנג
טאי־ג’י	צ'י מקורי

טבלה 2

חלק ב'

מתוך הספר "לשוב אל המקור - התנועה המעגלית בטבע"

---

[1] קאנון הדרך והסגולה, פרק 42.

[2] רִיבּוֹא – עשרת אלפים; רבבה. בסין משמש גם להביע את רעיון האינספור.

[3] ריבוא־הדברים  (萬物wàn wù).

[4] בַּה־גוּאֲה – שמונה הטריגרמות (八卦Bāguà).         

[5] קאנון התמורות (易經Yì Jīng) – ספר התמורות.

[6] תרשימי שישה קווים אופקיים שמרכיבים את עיקר תוכנו של קאנון התמורות.

[7] שאלות הבסיס, פרק 6, "דיון על איחוד והיפרדות של יין ויאנג"   陰陽離合論.

[8] שני הכלים (兩儀liǎng yí) – יין ויאנג.

Settings