בודהיזם, ליברליזם והמאבק על המסגרות שמחזיקות חברה

לאורך תהליך הלמידה והחקירה שלי את הרעיונות הנאו־קונפוציאניים, ובייחוד את אסכולת ה'לכידאות' (理學 Lǐxué), התחוור לי יותר ויותר עד כמה אי אפשר להבין את התפתחותה מתוך הפילוסופיה לבדה. הרעיונות שלה התגבשו בתוך מציאות חברתית, פוליטית והגותית מסוימת, ובמידה רבה מתוך הצורך של הוגים קונפוציאנים להתמודד עם ירידה בכוחה של המסורת שלהם ועם כוחם הגובר של הבודהיזם והצ'אן־בודהיזם - הזן־בודהיזם - שחדרו עמוק לתרבות ולממשל הסיניים וזכו להשפעה עצומה, אף שמקורם בתפישת עולם שהתפתחה בתרבות שונה מאוד.

בספרים שלי על ה'לכידאות' אני מציג את הטענה שהבודהיזם, והצ'אן בפרט, העמידו בפני הקונפוציאניזם איום עמוק במיוחד משום שפגעו באחד היסודות החשובים ביותר של הסדר הסיני - המעגל המשפחתי. בעיני הקונפוציאנים המשפחה לא הייתה רק מסגרת פרטית שבה האדם חי, אלא היסוד שעליו נבנה הסדר המוסרי והחברתי כולו. היחסים בין הורים לילדים, אחים, בני זוג ודורות קודמים וממשיכים היו המקום שבו האדם למד ומימש את המוסר, וממנו התרחבו מעגלי היחסים אל החברה והמדינה. אידאל הפרישות הבודהיסטי הציע תנועה כמעט הפוכה: לעזוב את הבית, לוותר על נישואין ועל הולדת צאצאים, להשתחרר מהיקשרויות ולהצטרף לקהילה נזירית חדשה. מנקודת מבט קונפוציאנית לא היה זה רק הבדל דתי; היה בכך פירוק של המעגל שעליו אמורים להיבנות המעגלים החברתיים הרחבים יותר.

ומכאן עלתה בי שאלה אחרת. האם הדבר היה מקרי? פעמים רבות תפישה פילוסופית מתעצבת בתוך התנאים החברתיים והפוליטיים של זמנה. לכן תהיתי אם אידאל הפרישות הבודהיסטי נולד בעצמו מתוך שינוי כזה. האם הבודהיזם נוצר במטרה לפרק מעגלים חברתיים קיימים בהודו? האם הייתה זו דרך של התנגדות לסדר החברתי והפוליטי שבתוכו צמח? או שאולי הפרישות לא נועדה לחולל את השינוי, אלא הייתה הסתגלות לעולם שבו המסגרות הישנות כבר החלו להשתנות?

החיפוש הוביל אותי לגילויים מרתקים. הבודהיזם הופיע בצפון הודו בתקופה של שינוי חברתי ופוליטי עצום. ערים התרחבו, המסחר צמח וממלכות טריטוריאליות גדולות התחזקו. מסגרות מדיניות וכלכליות חדשות חיברו בין אנשים שמוצאם, קהילתם ומסורותיהם היו שונים, והרחיבו את חיי האדם מעבר למסגרות המקומיות שאליהן נולד. בתוך העולם הזה הופיעו תנועות הפרישות של השְרַמַנַה (śramaṇa), ובהן הבודהיזם והג'ייניזם.

נזיר בודהיסטי

אבל החקירה לא אישרה את ההשערה הראשונית שלי בצורה הפשוטה שבה ניסחתי אותה. לא מצאתי בסיס לכך שהבודהיזם נוצר כתנועה פוליטית שמטרתה לפרק את המשפחה או את המעגלים החברתיים. התמונה שהתגלתה הייתה מעניינת יותר: הוא התפתח בתוך עולם שבו חיי האדם כבר התרחבו מעבר למסגרות המקומיות הישנות. הפרישות והקהילה הנזירית התאימו למציאות שבה ניתן היה לחרוג מן הבית, המוצא והקהילה המקומית ולהשתייך למסגרת רחבה יותר החוצה אותם. הבודהיזם לא בהכרח יצר את התהליך הזה; במידה רבה הוא צמח בתוכו והעניק לו ביטוי דתי, פילוסופי ומוסדי.

וזה אולי מסביר גם משהו שנראה בתחילה כפרדוקס. אותה יכולת לחרוג ממסגרות מקומיות, שהעמידה את הבודהיזם במתח חריף עם הקונפוציאניזם, עשתה אותו גם שימושי בעולם האימפריאלי הסיני. מסורת דתית החוצה גבולות של מוצא, מקום ומסורת התאימה לשליטים שנדרשו לאחד תחתיהם אוכלוסיות, קבוצות אתניות, אזורים ומסורות שונות. ואכן, בתקופות מסוימות העניקו שליטים סינים חסות לבודהיזם והשתמשו בו כמקור ללגיטימציה וכמסגרת דתית החורגת מן הזהויות המקומיות.

מכאן התחלתי לראות את ההתנגשות בין הבודהיזם לקונפוציאניזם באור מעט אחר. כאשר רעיון פילוסופי עובר מתרבות אחת לאחרת, הוא אינו מגיע אל חלל ריק. הוא נושא עמו הנחות על האדם, החברה והחיים שהתעצבו בתוך העולם שממנו בא. בתרבות ההודית שבתוכה צמח הבודהיזם התקיימה אפשרות רבת־עוצמה של פרישה: אדם יכול היה לעזוב את חיי הבית, להשתחרר ממחויבויותיהם ולהעמיד את השחרור מעבר להשתייכויות החברתיות שאליהן נולד. המסורת הקונפוציאנית שהתפתחה בסין הציבה כמעט תמונת ראי: האדם מממש את אנושיותו דווקא באמצעות יצירתם, שימורם וטיפוחם של מעגלי יחסים - ובראש ובראשונה התא המשפחתי - ומהם מתרחב הסדר אל החברה והמדינה.

כאשר תפישת עולם שנוצרה בתוך המבנה הראשון חדרה עמוק אל תרבות שנבנתה במידה רבה סביב המבנה השני, המתח היה עמוק הרבה יותר ממחלוקת מופשטת בין שתי פילוסופיות. הוא נגע בשאלה כיצד בכלל ראוי לאדם לחיות: האם הדרך הגבוהה ביותר דורשת ממנו להשתחרר מן המעגלים הקושרים אותו לעולם, או דווקא לממש את אנושיותו בתוכם? אין פלא שהמפגש הזה הוליד בסין מאבקים חריפים, ביקורת ואף רדיפות - ובה בעת אילץ את ההגות הקונפוציאנית להתפתח ולנסח מחדש את יסודותיה.

אולי דווקא משום כך קשה להבין את ה'לכידאות' בלי להבין תחילה את הבודהיזם שעמו התמודדה. היא לא נולדה בחלל פילוסופי. היא התפתחה בעולם שבו היה על הקונפוציאנים להסביר מחדש מדוע המשפחה, החברה והחיים בתוך העולם אינם מכשולים בדרך למימוש האנושי - אלא המקום שבו המימוש הזה מתרחש.

מלומד קונפוציאני

המחשבה על המפגש בין הבודהיזם לקונפוציאניזם הובילה אותי להבחין בדמיון מפתיע לתהליכים המתרחשים כיום במערב. בעיניי קיים דמיון עמוק בין המבנה הרעיוני של הבודהיזם לבין מגמות מרכזיות בליברליזם המודרני, ובייחוד בזרמים הפרוגרסיביים המזוהים כיום עם תרבות ה-Woke; ומנגד, קיים דמיון בין התגובה הקונפוציאנית לבין החשיבה השמרנית המודרנית.

הדמיון שאני מציע כאן אינו במטרותיהן של התורות - השחרור הבודהיסטי שונה כמובן מן החירות הליברלית - אלא במבנה היחסים שלהן עם המסגרות שאליהן האדם נולד. הבודהיזם העניק מעמד גבוה לאפשרות להשתחרר מן ההיקשרויות ומן המסגרות המגדירות את האדם - עד כדי עזיבת הבית, המשפחה, הנישואין וההמשכיות המשפחתית במסגרת חיי הנזירות. באופן דומה, הליברליזם המודרני מעמיד במרכז את חירותו של היחיד ומבקש לשחררו ממגבלות שמקורן במסגרות שאליהן נולד. בזרמים פרוגרסיביים מסוימים מתווספת לכך ביקורת שיטתית על מבנים מסורתיים - משפחה, מגדר, לאום, דת, היררכיה ומסורת - כאשר אלה נתפשים כמגבילים את היחיד או כמנציחים יחסי כוח.

מנגד ניצבת תפישה שמרנית הדומה מבחינה זו הרבה יותר לעמדה הקונפוציאנית. הקונפוציאניזם רואה באדם יצור המתהווה בתוך מערכות יחסים: בן להוריו, אח לאחיו, בן זוג, הורה, חבר בקהילה ושותף בסדר המדיני. המסגרות הללו אינן רק מגבלות המוטלות על היחיד מבחוץ, אלא התנאים שבתוכם מתעצבים אופיו, אחריותו וזהותו. בדומה לכך, החשיבה השמרנית המודרנית נוטה לראות במשפחה, בקהילה, במסורת, בדת ובזהות הלאומית מוסדות שנוצרו לאורך דורות ושקיומה של חברה יציבה תלוי במידה רבה בשימורם.

להקבלה הזאת מצטרף גם ממד פוליטי וכלכלי. אירופה מתמודדת עם הזדקנות האוכלוסייה ועם מחסור בעובדים, והגירה הפכה לאחד הכלים שבאמצעותם מדינות אירופיות מבקשות להרחיב את כוח העבודה ולענות על צרכים כלכליים. אלא שקליטת אוכלוסייה אינה מסתכמת בקליטת עובדים. בני אדם מגיעים עם משפחות, אמונות, מסורות ותפישות שונות של היחסים שבין היחיד, המשפחה, הדת והחברה. מכאן מתעוררת השאלה כיצד יכולה מדינה לשלב בתוכה אוכלוסיות מתרבויות שונות מאוד מבלי לדרוש מהן לוותר לחלוטין על זהותן, ובו בזמן לשמר מסגרת חברתית משותפת.

הגישה הליברלית והרב־תרבותית מבקשת לאפשר את קיומן של זהויות שונות בתוך אותה חברה ומדגישה סובלנות והכלה. מנגד, הגישה השמרנית מבטאת חשש שבמקום שהמצטרפים ייטמעו בתוך המסגרת התרבותית הקיימת, החברה הקולטת עצמה תחליש בהדרגה את גבולותיה ואת הנורמות המשותפות שלה כדי לאפשר את קיומן של מערכות ערכים שונות בתוכה. במובן זה חוזר אותו מתח מבני: האם המסגרות הקיימות הן בעיקר מגבלות שיש להגמישן כדי לאפשר לאנשים שונים לחיות יחד, או שהן תנאים משותפים שקיומה של החברה תלוי בשימורם?

מכאן עולה הקבלה נוספת, ואולי מעניינת אף יותר. כפי שהשלטון האימפריאלי בסין יכול היה למצוא יתרון באופיו העל־מקומי של הבודהיזם, כך גם מדינות אירופיות המבקשות לשלב תחת מסגרת מדינית אחת אוכלוסיות שמקורן בתרבויות שונות עשויות למצוא יתרון בתפישה ליברלית ורב־תרבותית. בשני המקרים קיימת מסגרת רעיונית המאפשרת לאנשים בעלי מוצא, דת ומסורות שונות להשתייך לסדר משותף שאינו מחייב זהות תרבותית אחידה. במובן זה, הליברליזם ממלא תפקיד מבני הדומה במידה מסוימת לזה שמילא הבודהיזם בעולם האימפריאלי הסיני: הוא מספק שפה החוצה זהויות מקומיות ומאפשר לשלטון להכיל תחתיו קבוצות שונות.

אלא שאותו יתרון יוצר גם מתח עם מי שרואים דווקא בשימור התרבות המקומית, המשפחה, המסורת והזהות ההיסטורית תנאי לקיומה של החברה. מה שמנקודת מבטו של השלטון מסייע בחיבור אוכלוסיות שונות למסגרת מדינית אחת, עשוי להיתפש מנקודת מבט שמרנית כתהליך המטשטש את המסגרות התרבותיות שאפשרו לחברה להתקיים מלכתחילה.

ומה שמרתק במיוחד בתגובה הסינית הוא שהקונפוציאנים לא הסתפקו בהתנגדות. בסופו של תהליך ארוך הם יצרו מענה אינטלקטואלי עמוק לאתגר שהציב בפניהם הבודהיזם. ה'לכידאות' לא ביקשה רק לשמר את המשפחה והסדר החברתי משום שכך נהגו בעבר; היא ביקשה להסביר מדוע היחסים בין בני האדם מבטאים את טבע־האדם ואת הלכידות של המציאות עצמה.

אולי יש כאן גם חומר למחשבה על העימות המתרחש כיום במערב. כאשר חברה נתקלת בתפישת עולם המבקשת לפרק או להחליש חלק מן המסגרות שעליהן היא נשענת, התשובה האפשרית אינה רק התנגדות לשינוי. האתגר העמוק יותר הוא להסביר מחדש מדוע המסגרות הללו קיימות, מה תפקידן, ומה עלול ללכת לאיבוד כאשר מפרקים אותן. זה היה במידה רבה האתגר שהוליד את ה'לכידאות': לא רק להגן על הסדר הקיים, אלא להראות מדוע המשפחה, היחסים והמחויבויות שבין בני האדם אינם רק מגבלות המוטלות על האדם, אלא חלק מן התנאים שבתוכם הוא נעשה אנושי.