במשך קרוב לשבע מאות שנה עיצבה תפישת עולם אחת את חייה האינטלקטואליים, המוסריים והפוליטיים של סין. היא קבעה כיצד ראוי לחנך אדם, כיצד עליו למשול בעצמו ובאחרים, מהו טבעו המוסרי, כיצד קשורים האדם והשמיים, ומה מקומו של היחיד בתוך המשפחה, החברה והקוסמוס. היא עמדה בלב החינוך של האליטה המלומדת, נעשתה יסוד מרכזי של מערכת הבחינות הקיסרית, והשפעתה התפשטה גם לקוריאה, ליפן ולווייטנאם. במערב נהוג לכנות אותה "נאו־קונפוציאניזם".
גם מי שלא שמע את השם הזה מעולם מכיר בדרך כלל את שלושת השמות הגדולים שסביבם מספרים את סיפורה של המחשבה הסינית: קונפוציוס, הדאואיזם והבודהיזם. וכאן מתחיל סיפור שנשמע כמעט מובן מאליו. כאשר הבודהיזם התבסס בסין, הוא הביא עמו מערכות מפותחות של מחשבה על התודעה, על טבע האדם, על הסבל האנושי, על ההכרה ועל הטיפוח הפנימי. הדאואיזם הציע שפה עשירה של טבע, שינוי, תמורות, יין ויאנג והתמרה עצמית. לעומתם נדמה היה שהקונפוציאניזם העתיק עוסק בעיקר במוסר, ביחסים בין בני אדם, בטקסים ובסדר החברתי.
ואז, החל מן המאות האחת־עשרה והשתים־עשרה, הופיעה שורה יוצאת דופן של הוגים קונפוציאנים. הם דיברו על מבנה הקוסמוס, על הצ'י, על טבע האדם ועל התודעה; הם עסקו בקשיבות ובטיפוח פנימי, ביחס שבין האחד לריבוי ובין המציאות המוחשית לסדר העומד ביסודה. מתוך מפעלם צמחה המסורת שאנו מכנים כיום נאו־קונפוציאניזם, ובמרכזה עתיד היה לעמוד ג'וּ שִׂי — אחד ההוגים המשפיעים ביותר בתולדות סין.
מכאן נולד הסבר מפתה מאוד. במשך שנים מספרים את סיפורו של הנאו־קונפוציאניזם כסיפור של סינתזה: הקונפוציאנים לקחו מטפיזיקה מן הבודהיזם, קוסמולוגיה מן הדאואיזם, חיברו אותן אל האתיקה של קונפוציוס — וכך נולדה פילוסופיה חדשה. זה סיפור פשוט, אלגנטי ומשכנע, ויש לו אפילו ראיות טובות למראה. יש בו רק בעיה אחת: הוא כמעט הופך על ראשו את האופן שבו הוגי הנאו־קונפוציאניזם עצמם הבינו את מפעלם.
אם הם ביקשו למזג את שלוש התורות, מדוע דווקא האנשים שבנו את הפילוסופיה החדשה השקיעו מאמץ עצום בהפרכת הבודהיזם והדאואיזם? מדוע צֶ'אנְג חָאו, צֶ'אנְג אִי וג'וּ שִׂי אינם מתארים את עצמם כמי שמרכיבים אמת חדשה מתוך שלוש מסורות, אלא כמי שמנסים להשיב דרך עתיקה שאבדה? וכיצד קרה שמאותם אנשים שהתנגדו בחריפות לבודהיזם צמחה פילוסופיה שנראית לעיתים, למתבונן מבחוץ, בודהיסטית כל כך? דווקא בתוך הסתירה הזאת מסתתר הסיפור המעניין באמת.
משום שלטענה על הסינתזה יש על מה להישען. מי שקורא את הוגי הנאו־קונפוציאניזם אכן פוגש עולם מושגים שלא היה זר כלל לבודהיזם ולדאואיזם. הם עוסקים בדוממות ובפעילות, בטיפוח התודעה, בבהירות ובעכירות, באחדות ובריבוי, ביחס שבין הגוף לתפקוד ובין הסדר הבלתי־נראה להתגלמותו בדברים. ג'וּ שִׂי הכיר היטב את הבודהיזם, ולעיתים השתמש במושגים ובמבני מחשבה שהתפתחו במשך מאות שנים של דיון בודהיסטי. גם חלק מדרכי הטיפוח של הנאו־קונפוציאנים מזכירות, לעיתים במידה שקשה להתעלם ממנה, תרגולים שהתקיימו במסורות הבודהיסטיות והדאואיסטיות. כל אלה אמיתיים.
אבל מכאן נובעת טעות עדינה: מזהים את מקורותיהם של חומרי הבנייה ומסיקים מהם מהו הבניין שניסו להקים. השפעה איננה תכלית. השאלה מהיכן הגיעו כלי החשיבה אינה זהה לשאלה מה ביקשו לעשות באמצעותם. אדם יכול ללמוד מיריבו דווקא משום שהוא מבקש להתגבר עליו; הוא יכול לאמץ את השאלה שהיריב הציב מבלי לקבל את התשובה שנתן לה, להשתמש במושג שפיתח אך לשנות את משמעותו, או לקחת כלי שנוצר בתוך תפישת עולם אחת ולהציב אותו בתוך תפישת עולם אחרת, עד שהוא מתחיל לשרת מטרה שונה לחלוטין. וזה בדיוק המקום שבו סיפור ה"סינתזה" מתחיל להתפורר.
הוגי "לימוד הדרך" (道學), התנועה שמתוכה צמח מפעלו של ג'וּ שִׂי, לא סיפרו על עצמם סיפור של יצירה חדשה. בעיניהם אירע משהו אחר: הדרך העתיקה של החכמים אבדה להבנה. לאחר קונפוציוס ומנג דזה נשמרו הכתבים, נשמרו הטקסים ונשמרה המסורת המלומדת, אבל ההבנה העמוקה של הדרך הלכה ונחלשה. אל החלל שנוצר נכנסו תורות אחרות, ובראשן הבודהיזם והדאואיזם.
לכן צֶ'אנְג אי וצֶ'אנְג חאו לא הציגו את הבודהיזם כמחזיק בחלק מן האמת שהקונפוציאניזם שכח לכלול. הם התייחסו אליו כאל יריב אינטלקטואלי רב־עוצמה, דווקא מפני שהוא מהצליח לענות על שאלות שהקונפוציאנים בני זמנם כבר התקשו לענות עליהן. אם הבודהיזם הוא המקום שאליו פונה האדם המבקש להבין את התודעה, את טבעו, את מקור הסבל, את הדומייה ואת דרך הטיפוח; ואם הדאואיזם הוא המקום שאליו פונים כדי להבין את הקוסמוס, את התמורות ואת תנועת הטבע — מה נשאר לקונפוציאניזם מלבד כללי התנהגות, טקסים וסדר חברתי?
המענה של הוגי סונג לא היה: אם כך, הבה ניקח מכל תורה את החלק המוצלח שלה. הוא היה נועז הרבה יותר. לדעתם, עצם ההנחה שהקונפוציאניזם אינו מסוגל לענות על השאלות הללו נבעה מכך שכבר לא ידעו לקרוא את המסורת הקונפוציאנית לעומקה. מכאן אפשר להבין את מפעלם כמעין השבה קונפוציאנית של שטחים אינטלקטואליים שאבדו.
השאלות שהבודהיזם העלה היו אמיתיות. שאלת טבעה של התודעה הייתה אמיתית; שאלת היחס בין האדם לקוסמוס הייתה אמיתית; שאלות על הכרה, טיפוח, אחדות וריבוי היו אמיתיות. לא היה צורך לדחות אותן רק משום שבודהיסטים ודאואיסטים עסקו בהן במשך מאות שנים, אך גם לא היה צורך לקבל את תשובותיהם. הם אימצו לעיתים את השאלה, ולעיתים אפילו את כלי החשיבה — אך לא את התשובה.
 |
| האם הנאו־קונפוציאניזם הוא סינתזה של שלוש פילוסופיות חיים |
אצל ג'וּ שִׂי הדבר נעשה ברור במיוחד. הוא לא הסתפק בהטפה מוסרית ולא ביקש להחזיר את הקונפוציאניזם לעולם המצומצם לכאורה של טקסים ויחסים חברתיים. הוא בנה תפישת מציאות רחבה להפליא: מן הטאי־ג'י, היין והיאנג והצ'י, דרך התהוותם של ריבוא־הדברים, ועד טבע האדם, הרגש, התודעה והמעשה המוסרי. במבט ראשון זה בדיוק המקום שבו אפשר לומר: הנה הסינתזה. הנה הקונפוציאני שלקח לעצמו את הקוסמולוגיה והמטפיזיקה שחסרו למסורתו.
אבל בעיני ג'וּ שִׂי לא היה כאן מילוי של חור באמצעות תורה זרה. הקוסמולוגיה והמוסר היו מלכתחילה שני היבטים של אותה דרך. דפוסי הסדר הקוסמים שמכוחם הדברים הם מה שהם הם גם היסוד שמכוחו יחסים אנושיים יכולים להיות ראויים. משום כך, הבנת העולם וטיפוח האדם אינם שני תחומים נפרדים אלא חלק ממפעל אחד. דווקא כאן נמצא גם שורש המחלוקת שלו עם הבודהיזם.
העולם הממשי אינו טעות שיש להתפכח ממנה. היחסים בין אב לבן, בין אדם לחברו, הגוף, הרגש, הפעולה והאחריות אינם שכבה נמוכה של מציאות שיש לעבור דרכה בדרכנו אל אמת גבוהה יותר. הם המקום שבו הדרך מקבלת צורה. אצל ג'וּ שִׂי אי אפשר להגיע אל הדרך באמצעות הסתלקות מן הדברים; צריך ללמוד לראות אותה בתוכם. הוא לא ביקש לתת לבודהיזם ולדאואיזם חדר בתוך הבית הקונפוציאני. הוא ביקש להראות שהבית הקונפוציאני גדול דיו כדי שלא יהיה בהם עוד צורך.
ובכל זאת, נדמה שיש הוגה אחד שמערער אפילו על התמונה הזאת. כשלוש מאות שנה לאחר ג'וּ שִׂי הופיע וָאנְג יָאנְג־מִינְג, מן ההוגים הגדולים האחרונים של המסורת הנאו־קונפוציאנית. ואם אצל ג'וּ שִׂי עוד אפשר להתווכח על מידת ההשפעה הבודהיסטית, אצל וָאנְג נדמה לעיתים שהגענו כבר ממש אל סף הבודהיזם.
וָאנְג כתב: 心外無理 — "אין דפוסים מחוץ לתודעה", ובמקום אחר: 心外無物 — "אין דברים מחוץ לתודעה". קשה לבקש ראיה טובה מזו. אם אין דבר מחוץ לתודעה, האם אין פירוש הדבר שהעולם מתקיים רק בתודעה? האם אין כאן תפישה שלפיה המציאות החיצונית חסרת קיום עצמאי, ואולי אף אינה אלא אשליה? כך אכן קראו את וָאנְג לא פעם.
אבל כאן חוזרת אותה טעות בדיוק. דמיון לשוני אינו זהות בתפישת המציאות. וָאנְג לא טען שהרים, נהרות, עצים ובני אדם נוצרים מתוך תודעתו של המתבונן, וגם לא שהעולם החומרי אינו ממשי. העולם שלו נותר עולם של צ'י, שבו האדם, השמיים, הארץ וריבוא־הדברים שייכים לאותה מציאות חיה ומשתנה.
כאשר הוא אמר שאין דפוסים מחוץ לדעת־הלב, המטרה שלו הייתה אחרת. הוא התנגד לחיפוש אחר הסדר המוסרי כאילו הוא מונח בתוך הדברים כאובייקט נפרד מן האדם. הדוגמה שלו פשוטה להפליא: האם כיבוד הורים מצוי בתוך האב? אם דפוסי התנהלות של כיבוד הורים הם תכונה השוכנת באב כאילו הייתה צבעו או צורתו, הרי שעם מות האב היו אמורים להיעלם גם אותם דפוסים. אבל חובתו של הבן, אהבתו וזיקתו אל אביו אינן נעלמות כך.
דפוסי ההתנהלות אינם חפץ שמוצאים בתוך האב. הם מתגלים ביחס החי שבין התודעה לבין הדבר שאליו היא פונה. כאשר התודעה פונה אל האב, מתגלה כיבוד ההורים; כאשר היא פונה אל אדם השרוי במצוקה, נפתחת האפשרות לחסד; וכאשר היא ניצבת בפני מעשה בלתי־ראוי, מתגלה הצדק. העולם החיצוני לא נעלם מן התמונה. להפך: בלעדיו אין למוסר היכן להתממש.
וזה אולי הרגע שבו מתברר עד כמה הקריאה הבודהיסטית לכאורה יכולה להטעות. וָאנְג לא הפנה את האדם פנימה כדי לנתק אותו מן העולם. הוא הפנה אותו אל התודעה כדי שיוכל לשוב אל העולם אחרת — אל אביו ואמו, אל חבריו, אל האדם העומד מולו, אל ההכרעה, אל האחריות ואל המעשה. דווקא במקום שבו וָאנְג נשמע בודהיסטי ביותר, מתברר עד כמה תכליתו קונפוציאנית.
וכאן אפשר סוף־סוף לחזור אל המילה שבה פתחנו: סינתזה. אין צורך להכחיש את ההשפעה הבודהיסטית והדאואיסטית על הנאו־קונפוציאניזם; להפך, הכחשה כזאת תחמיץ חלק גדול מן הסיפור. מאות שנים של בודהיזם ודאואיזם שינו את השפה שבה אפשר היה לחשוב בסין. הוגים קונפוציאנים שאלו מושגים, הגיבו לטיעונים, אימצו לעיתים דרכי טיפוח והשתמשו במבנים אינטלקטואליים שהתפתחו אצל יריביהם. אבל שאילה אינה בהכרח קבלה, והשפעה אינה בהכרח סינתזה.
אולי מוטב לתאר את מה שהתרחש במילים אחרות: התמודדות, ניכוס והסבה. הוגי הנאו־קונפוציאניזם לקחו לעיתים חומר שנוצר במקום אחר, אך כאשר הכניסו אותו אל תוך המערכת שלהם השתנה תפקידו. הם השתמשו בשאלות שהעמיד הבודהיזם כדי לחדד תפישה קונפוציאנית של האדם; בכלים שהתפתחו בדיונים על התודעה כדי לבנות תורת תודעה שמטרתה פעולה מוסרית בעולם; ובשפה קוסמולוגית עשירה כדי להראות שהמוסר אינו מוסכמה אנושית הניצבת מול הטבע, אלא ביטוי של הסדר שבתוכו האדם והעולם מתקיימים יחד.
מבחוץ אפשר לראות ערבוב של חומרי בנייה; מבפנים מתגלה מאבק על השאלה איזו דרך מסוגלת להסביר את העולם בשלמותו. וזו אולי האירוניה היפה ביותר בסיפורו של הנאו־קונפוציאניזם: הוא אכן נעשה עמוק, מורכב ועשיר יותר בעקבות מאות שנות המפגש עם הבודהיזם והדאואיזם. בלי המפגש הזה קשה לדמיין את ג'וּ שִׂי או את וָאנְג יָאנְג־מִינְג כפי שאנו מכירים אותם. אבל הוא לא נעשה עשיר יותר מפני שביקש להתמזג עם שתי התורות האחרות; הוא נעשה עשיר יותר מפני שנאלץ להתמודד איתן.
הבודהיזם והדאואיזם לא היו החלקים החסרים שמהם הורכב הנאו־קונפוציאניזם. הם היו האתגר שאילץ את הקונפוציאניזם לגלות מחדש עד כמה רחבה יכולה להיות הדרך שלו.
